James Leach

Principles of ownership and the transmission of knowledge in contemporary dance and Irish traditional music: social norms and legal contexts

Keywords: dance, commons, community, sharing, transmission, copyright

Drawing on the contributions to this special issue, this paper offers a synthetic description of the principles of ownership, sharing, and reward that guide and stimulate the creative practices of contemporary dance. It aims to contextualise these practices within a series of concerns around the protection and perpetuation of valuable cultural and artistic practices. This contextualisation is intended to 'clear the ground' for the contributions that follow by establishing the relevance and interest of the genre for other domains, and attending to contemporary conditions of cultural production including those of intellectual property law, commercialisation, and community/commons formation. I show how this work offers an illuminating model of social process in which value created in common is linked, through reputation, attribution, recognition, and innovation, to people without property becoming the dominant mode of ownership.

What then are we able to say about the specifics of digital innovations in how they affect sharing and transmission? It is here that the weight of existing laws and precedents come most clearly into conflict with the established principles that are embodied within so many traditional and collaborative practices, and why we have established a two-pronged approach to our endeavour. By including other forms of collaborative and bodily practice in our frame (such as traditional Irish music and dance, and Greek traditional dance), we establish a foundation that is already aware of and attuned to the cultural and historical specificity of different collaborative modes of practice. By attending to the shape and consequences of laws and precedents upon those practices, we open the space for a conversation about what is and what is not appropriate within them (to these specific practices) and thus what it is we might be looking to take from the practice of contemporary dance as a model for thinking about collaborative and traditional knowledge forms more widely.

Creativity and the emergence of principles of ownership

Contemporary dance is an embodied art form that combines rigorous physical and mental training with an exceptional emphasis on creativity. 5 The genre is one in which new work is expected and produced by artists (Blades, this volume), and thus new 'material' is constantly being asked for and generated. This material exists in movement patterns, 'phrases' in the language of many its practitioners, that are combined into or sequenced to 5 Significant examples of contemporary dance (those that do not involve the human body -see Cjević 2015, 6-14) do not adhere to the description given here of the practice of 'contemporary dance'. In this volume the focus is on dance in which the human body performing movement recognized as dance is integral to the creation process. make a dance work. Phrases are generated in a number of ways in the dance studio, with improvisation often key. The embodied nature of dance means that it circulates fluidly, with movements, ideas and knowledge exchanged from body to body without explicit formal transaction. 6 Artists share their unique practices as a way of creating dialogue with other artists and contributing to the development of the art form. 7 Movements are often reembodied and re-worked to varying degrees during pedagogical and choreographic processes. 8 These practices are generally accepted within 'the community', relying on assumed norms of behaviour and reciprocation. This ecology has been described as a form of 'commons', 9 implying choreographic knowledge is a shared resource. The introduction of the term 'community' by these writers reflects an important aspect revealed in the papers which follow. That is, contemporary dance practitioners consider the 'domain' in which they work to be made up of multiple people making art works which in some way connect them all together. 'Community' is a self-designation and points to an underlying sense of something in common. We explore, in context, what this 'commons' might be.

Complicating a notion of commons however 10 some have theorised the apparently freely offered contributions of dance makers in relation to the anthropological notion of the 'gift' 11 as a way of conceptualising the transactions that take place between dance makers in the 'community'. While such descriptions require reflexivity (it is in how the specifics of exchange and thus transaction occur that the interest lies, not in identifying them as within a particular typology of economy), these analyses do suggest a different political economy to that in which conventional intellectual property operates. Part of the 'ground clearance' of this volume is to establish the need for a specific and nuanced description of creation and exchange within particular dance making and pedagogical processes. Why? As Michael Brown wrote, there is value in 'emerging ethnographic studies of views of cultural ownership in specific places, as distinct from the abstract and often romanticized depictions of traditional ownership practices that typically dominate policy discussions in multilateral organizations such as UNESCO '. 12 Choreographic processes in contemporary dance have been studied from a range of perspectives. However, despite this range of approaches, there is to date a lack of detailed ethnographic examination of ownership and sharing within that creative process. One counter example, Rudi Laermans' exemplary study Moving Together (2015) explores ownership within the creative process, providing detailed descriptions based on the Brussels dance community, and the work of the choreographer, Anne Teresa De Keersmaeker. As the detail and theoretical sophistication of that work demonstrates, the subject is as rich and as complex as any genuinely 'thick description' of the nesting of interpersonal, institutional, and societal/cultural relations anywhere. His work leaves no doubt that there are specific conditions, expectations, and assumptions that shape the field of contemporary dance making, knowledge sharing, and pedagogy.

Any attempt to distill general rules and understandings within the contemporary dance community needs to take into account the specifics of time, place, politics, and history (Davies and Leach, this volume). This is particularly so when this relates to knowledge sharing, and to make it the specific focus of scientific attention and research, When Marcel Mauss referred to the gift as a 'total social fact',13 he asserted that gift-exchange relations are a central part of the wider form of sociality in which specific personhood and political institutions are also major elements. Many anthropologists spend their scholarly careers describing the inextricable mutual constitution of 'elements' that practitioners or analysts focus upon. One must remain skeptical of simply removing the notion 'gift' from the wider social context in which it has meaning, and redescribing another society's practices using the concept. The complexities of exchange are based in specifics as to how and where persons come to be constituted in a particular society, how their products attach or are detached from them in the process of exchange, and logics of recognition which also involve gender, societal hierarchies, belief systems and so forth.

Recent work using ethnographic material about contemporary dance, for example, has highlighted how the personal, and the interpersonal, shape the flow of movement in creative improvisation in a way which both draws upon and challenges western assumptions about individuals and their singular capacity for internal creativity. These point to how there is something emergent in the dance studio which is neither of one body or of many individual units coordinating. 14 It is something 'between' that draws on and explores the very nature of politics and domination, co-operation and engagement between bodies that are also persons: and that are situated in a particular society and history. Part of any description of ownership principles therefore needs to be quite clear in its contextualization. In other work, we have gone so far as to suggest that the 'material' worked upon in creative improvisation is the moral, social, and political reality of being a human being as a body, with a body as the only means we have of being at all. 15 Culture is embodied, therefore, in the very process of making artistic material in a specific historical and social milieu. Our approach then is to be interested in reciprocation, exchanges, and transmissions in their historical and social complexity. We would like to understand the principles and assumptions that shape creative collaborative processes in this field and in addition, illuminate processes of making and transmission in an artistic genre that has been overlooked by social science in current understandings of practice-oriented creativity.

Approaches to art in the social sciences have been supplemented in recent decades by a focus on creativity, 16 social process, 17 and 'making' 18 that highlight process and emergence, and the role of skilled engagement with materials. However, dance has been notably absent from this development. By looking at a form of creativity based in the emergence of ideas and forms through bodily movement (i.e. that is embodied, unarticulated) there is scope to add to this. We lack descriptions of dancers' understanding of their relations with one another, and how the unfolding of these relations is the material worked upon in dance creation. Two or more bodies improvising together in the dance studio work with the shape of their interaction, exploring both structure and time through how each other feel and 15 Leach and deLahunta 2017: 464-5. 16 i.e. Hallam and Ingold 2007. 17 respond in the interaction itself. 19 Choreographic material works on a world of relations to space and social other, relations that constitute and unfold these things. Philosophical articulations of understanding dance in this way can be discovered in the work of Manning and Massumi,Gil,and Noë. 20 We suggest that further detailed ethnographic investigation of the process offers a significant addition. Ownership refers to the conditions of transactions, obligation, and sharing of dance, and we propose to make apparent the frames under which these actions are made possible. In a recent article on the circulation of music and value in Melanesia, Monika Stern and I make a strong claim that there are discernible principles at work that govern the creation and circulation of music and dance in that region. Artistic material made under these conditions generates enduring value, and enduring connections.

It facilitates social reproduction through ownership attributions that are not 'property'. 21 Analogously, contemporary dance, as the contributions here attest to, resists propertization. 22 What then are the specifics that generate this 'resistance' and what do they have in common with other bodily forms of knowing and heritage?

The framing for these writings is to interrogate what gets created and exchanged in contemporary dance describing how 'ownership' figures in these processes. We notice for example that although property makes occasional appearances within, and perturbations in the domain of contemporary dance, or traditional music (McDonagh this volume), it somehow does not have much purchase and the domain, and the self-defining community remains resilient. What then is it that is made and circulating in this arena that property 19 Stevens and Leach 2016. 20 Manning and Massumi 2013, Gil 2009, Noë 2007. 21 Leach and Stern 2000. 22 Ravetto-Biagioli 2020: 101.

does not 'attach to'? 23

The context of intellectual property

The performative nature of the material, the nature of the knowledge involved, and the flexible and changing modes of collaborations within the communities of dancers and choreographers we address creates significant challenges to intellectual property law's ability to comprehend and regulate these practices; challenges that many who are concerned with the loss or appropriation of intangible heritage have long articulated. 24 Just as with traditional knowledge and cultural heritage, the whole issue of control over intellectual and cultural property in dance is not only fraught because that the form does not lend itself well to notation in a "fixed medium" as per IP standards. There is also something fundamental in the way in which the 'in between' unfolds from these practices, and forms a core part of their realization of value, that is lost in the abstraction of making a knowledge object. 25 While intellectual property law remains central in the context of the public performance and dissemination of the final 'product' of dance, 26 the practices of authorship, attribution, and credit sharing (as well as those regarding the sharing of knowledge between generations and with others outside the community) are regulated by norms developed by the participants themselves -norms that may be both only partially explicit and may change in 23 Flessas 2008: 396-8. 24 Dutfield and Posey 1998. 25 See Leach 2012 for a discussion of the political economy behind 'making knowledge objects'. 26 Leach 2014.

time with the structure of the community, and in response to new technologies and internal developments (such as the introduction of digital documentation). When a dance artist works with a well-known choreographer, they are not just making their body available as material for the artist, but also contributing their creativity and ideas (Davies, this volume).

In return, perhaps they learn technique, styles, or ways of generating movement ideas.

Attribution may be a kind of reciprocation, but the realities of cultural and institutional expectations may interfere or distort the distribution of benefit. When one emerging dance maker (for example) allows another dancer to use her choreography and the performance is successful, who gains from the valuable reputation and through what mechanism? Given that contemporary dance as discussed here is situated within the commodity economies of western Europe, how do such mechanisms operate without devolving to property and intellectual property ownership?

The issues we identify in the dance domain overlap with significant challenges faced in the digitization of intangible cultural heritage (ICH) more widely. After more than 15 years, the World Intellectual Property Organization's efforts to broker consensus around the text of a treaty for the protection of "traditional cultural expressions" are deadlocked. Over the same period, we have come to understand more about the inherent limitations of national intellectual property laws where embodied and collective creativity are concerned.

Meanwhile, the implications of new technology for the collection and circulation of detailed information about making art and culture have become increasingly apparent. The obvious benefits of digitization in terms of building general knowledge seem to be offset, to an

extent not yet fully understood, by the risks it poses to cultural survival.

In a more recent piece, Michael F. Brown highlights various 'perils' involved in heritage management. 27 He identifies two major factors that give rise to these perils: 'administrative mind' and over-zealous state involvement. The former, often arising from good intentions to protect and preserve the diversity of national or global heritage, requires the cataloguing and categorization of aspects of peoples' practices. These thus become both concretised, and the administration and policing of the boundaries of such practices (or the groups that they are said to belong to) results in a removal of control over them from the practitioners themselves. The concerns Brown outlines when it comes to state involvement in heritage are multifaceted, but to summarise and focus on just one, the state, in its guise of protecting national interests may well and in multiple documented cases does, have different interests from the practitioners or guardians of heritage (see McDonagh this volume). These problems are exacerbated rather than diminished when the heritage in question is 'intangible', that is, when it is not fixed objects but ideas, practices, arts traditions and so on. Brown is one of many in recent years who have talked of an impasse in the application of Intellectual Property law when it comes to preserving and protecting intangible heritage. 28 Brown's argument allows a clear sight of the fact that as he puts it 'Even thoughtfully designed heritage-protection laws and policies tend to be flawed affairs' (Brown 2014: 176). Is this because UNESCO and WIPO are apparently only able to conceive of 'protection' through 'property'?

Where can we look for inspiration in the light of this near universal agreement about the inadequacy of intellectual property as a way out of the need to treat the creators and guardians of artistic and other intangible creations with fairness and respect? As Brown puts it: 'The multiple deficiencies of an IP based model have led the heritage-protection movement to cast about for more promising frameworks'. 29 Such a search would have to acknowledge the structural and logical difficulties that Brown highlights and delineate an approach that does not aim for more control, but seeks to shape where and indeed if, such control by administrators, experts and the state are appropriate and helpful at all. At the very least such an approach promises to make visible and legible the different interests and assumptions of those looking to protect intangible heritage.

Ethnographic methodology and property

Our volume is exemplary of this effort -that is, we examine the practice and context of one particular contemporary area of the production of intangible art work to show how its principles and self-organisation function and point out how the mores and social principles involved are complex, embedded in particular historical and cultural places, and thus both differ and (inevitably) overlap with wider assumptions and principles in law and the administration of business in which they exist.

We do not seek to recommend principles from one domain of practice for others, but to recommend an approach to thinking about ownership and transmission, protection and artistic/community/social regeneration that attends to the concerns, interests, practices and underlying values of practitioners in any of the fields that could be designated cultural heritage. Methodologically, we intend to point to a research process which we believe will have a series of concrete and practical outcomes in the end: one that begins from understanding the principles of ownership and sharing in different practices, made possible by a detailed description of those practices. In this volume, we take one practice that is accessible to us (contemporary dance), and move from there to examine what is or is not appropriate under current law and precedent to that genre.

The collaborative and embodied forms of knowledge in contemporary dance are largely inaccessible unless experienced directly through body-to-body transmission. 30 The recent appearance of artist led experiments that try to bridge this gap with computer aided recording and processing (visualization) offer a unique opportunity to understand the effect of digitization on these kinds of knowledge forms. The results of these experiments have been a modest in number, but high-profile proliferation of diverse projects attempting to realize customized approaches responding to the interests, desires and methods of the particular artist(s) (eg. Paxton 2008). At the same time, advances in networked computer technologies and streaming video appear to offer a public platform for diverse dance artists to share their moving ideas easily and worldwide. William Forsythe's Improvisation Technologies (1999) is a seminal example, initially created as an annotated video to teach dance making techniques to members of his company, it was subsequently published and is widely used both with and without Forsythe's approval (Vass pers. comm), in dance pedagogy worldwide. Then there is You-tube etc., social media video platforms that apparently make everything accessible. But as I come onto below, much is also lost in these forms of digitization. This is most apparent in the abstraction of knowledge from the social conditions of its production.

In much heritage and cultural property, we are interested by knowledge forms that cannot and or perhaps should not be separated from the bodies and processes of their production.

Contemporary dance provides a proximate and pertinent example for us because of its living form in the context of contemporary art, because of the necessarily collaborative nature of much of its process, because it is process based, and also because of motivations and ethics on the part of many practitioners that constitute it as a self-described 'community'. We are concerned with various phenomenon that are not objects, therefore not property, or not appropriately property.

Body to body transmission

Dance tends to be concerned with the ownership of movement and performances that are current. There is a processual, affectual articulation of connections to the material. This is perhaps made clearest in relation to the notion of 'loss'. Loss of what? What part of a dance could be thought to be lost (Blades, this volume)? 31 In seeking to address this question, we point to the importance in dance of the inbuilt assumptions and reciprocations that give the genre its creative form, and which are part and parcel of what Blades terms its 'ontology'.

To have them shorn from work is to decontextualise dance to detrimental effect. deLahunta's chapter engages with the question of under what conditions might the bodily, tacit and experiential knowledge of dancer artists be communicated when they are not working together in the same space, where this knowledge is being transmitted from body to body. deLahunta experiments with notions of 'tacit knowledge' that come from Polanyi, and Collins,32 but settles instead on a description of 'trade literature'. For context, Polanyi and Collins wrote about science which has an explicit knowledge component -they were not trying to replace explicit knowledge with tacit, or argue they were equally valid ways of knowing, but that the one (explicit) relies upon the other (tacit). deLahunta plays with how this could look, or play out for dance. His contribution 'clears the ground' by looking closely at what dance makers communicate and how that communication can be located outside the body. He uses the concept of a professional trade literature to draw attention to a variety of publications by dance artists who have a desire to share their practical knowledge with wider audiences, and discusses how this communication might take place effectively (or not). deLahunta describes an autobiographic trajectory of involvement with projects that sought to make explicit the structures and processes that lie behind dance making, but also expresses the recognition that there are aspects of this bodily practice which resist transmission. They are too deeply engrained, too much of a 'skill' in Bateson's terms (that of having to remain below the level of conscious thought in order to be achieved). 33 Using detailed descriptions of four examples of trade literature in dance, he describes how prior knowledge in dance practice gives a special access to the contents of this literature that is professionally communal. It is thus a form of ownership, by marking out inclusion, which claims knowledge, but not property. These observations, arising from many years work on articulating 'choreographic ideas' reveal a kind of relationship to the body and practice which are put into relief (much as in the Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto's paper) by conventional property and intellectual property thinking. Dance's ephemerality may be stilled and captured by technology, but what is not there for capture is the unsaid and unarticulated that dancers know in each other and that generate the trust and exchange that they operate. To communicate something is to possess it however briefly, 34 to have it in oneself to 'express' and thus deLahunta's highly thoughtful and informative paper gives us a clearer sense of what it is that dance makers possess and transact between themselves.

As Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto put it (this volume): 'This suggests that dance is more than just performing or copying ostensible movement -movement that can be replicated by watching a film or video'. And in turn, that involves us in what several papers question here -the 'ontological' nature or status of dance. Even as a protest against or conscious alternative to, it remains bound to the form of economy in which it arises and operates. That is perhaps one place where the gift analogy (if using a classical Maussian understanding of the term) breaks down. 'The commons' is part of a particular political economy and history, just as is the Maussian 'gift' They are not equivalent descriptions. Both gift and commons tend to be used idealistically, but neither are universal human institutions. Blades makes beautifully clear how each description should be read in relation to ownership and sharing in contemporary dance.

Ontology, Commons, and Community

The 'dance commons' Blades describes is a complex artefact of the need to copy, learn, share, and move; of the conventional funding structures that support this artistic genre; 35 of the role of reputation, recognition and visibility. These give shape to a 'commons' as not only something that exists to be drawn upon, but an achievement of the form itself. As Ravetto-Biagioli points out, 'commons' has two distinct meanings in Locke's philosophy of property: that of a pool of resources, and more significantly, as an agreement between people on how to behave in relation to them. 36 It is this aspect of agreement that Blades uncovers. She concludes that 'Open-ness as a proprietary stance is linked to the open-ness of dance work ontology and identity.' Showing us the complex particularity of contemporary dance, the context of which is as deep seated as the possessive individualism, state support, and bureaucracy that frame it in a very specific historical moment.

35 Funding structures underpin the livelihood of the community, but not universally. In Blades' examples, the funding structures are those of the UK in the last decade. 36 Ravetto Biagioli 2020: 15-18.

One lesson we might take from this is that any attribution of cultural property will also be dealing with such deep complexities. The 'take away' is perhaps less the unsuitability of copyright, which seems obvious after reading Blades consideration of the way that dance is made, but more, the possibility that with an in-depth analysis of the 'ontology' of anything that is claimed as heritage, one could also draw out principles that already govern its creation and circulation. There are already norms and codes appropriate for those who wish to make use of it. These seem to be learned as aspects of how movement material is made in itself.

Of course, cultural property precedents are formulated not with the 'good actors' in mind, but against those who wish to appropriate things from others. The aim is protection, and it is not much good saying protection should follow the norms of the producers when that is patently not even part of the consideration for appropriators. Perhaps one thing to note here is that with its current status and state funding, contemporary dance has managed to flourish without fixity, without propertization, a move which Cultural Property, certainly in its bureaucratic form, relies upon and encourages. As Davies points out clearly in her interview, there is nothing inherent in dance practice that means its practitioners have to avoid commodity forms and logics of transmission and control. Yet for her, those logics are allied to forms of damage -even of damage to the bodies of dancers themselves. Her thoughtful and articulate rendering of the link between an approach to dance which imposes forms of movement on dancer's bodies, their resulting lack of creative autonomy, and the celebration of a lone creative choreographer who apparently has all the ideas is illustrative of the way an art form can mirror the society in which it exists. Dancers become merely a vehicle for ideas and creativity located, and owned, elsewhere. They can be forced to perform in ways that are not sustainable, purely in terms of physical health. Moreover, as labor, dancers do not participate in the community or creation of the dance commons as a live and vital element of their own self-realization. The parallels with commodified heritage are clear. Blades is able to distill from her research into dance (this volume). As Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto say, 'Riff provides a paradigmatic example of the problem of belonging:

  Leach 2002.18 Ingold 2012.

  Blades detailed paper analyses the central notion of 'commons' and thereby what exactly is created, out of what, and under what terms. Thus she also focusses on a 'community' of those who share a 'resource', but with a sharp analytic eye for questions of where and when a movement becomes a resource, and in what ways, what the fixing of a 'work' does in terms of both taking from and contributing something back to the 'community' or pool of resources. Blades offers a link here with other kinds of 'intangible heritage' where oral transmission, restricted circulation, master-pupil relationships, etc., are the norm. Yet crucially, and in parallel to Davies and Leach, she shows how the 'dance commons', reputation, and value are deeply embedded within the overall logic of western capitalism.

Fixation

  , technology, copy-loss. Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto open their paper with a long discourse on the notion of fixation in relation to dance, as it is the crucial move that makes dance into property (and recall Michael F. Brown on state codification in relation to cultural property 37 ). As with several other contributions, they dwell on the 'ontology' of dance -what it actually is -in order to understand its relationship to a powerful element of the context of capitalism in which contemporary dance exists: the law of copyright. As with McDonagh, they show how the phenomenal existence that dance takes makes it a poor fit. However, unlike the examples McDonagh draws upon -which are about an evasion of property in some waysthey show how this very ambiguity of form and existence is taken up by a particular artist to make a series of observations in a dance work which reflect (upon) this very ambiguity, and reveal how such work has intricate connections to memory, self, other, and presence in the domain/community. Matthius Sperling's dance work Riff 38 thus provides them the opportunity to conduct a detailed artistic analysis of negotiating the abstractions that Hetty

Mauss 1990: 78; Gofman 1998: 65-68.

see eg. Jaszi 2015; Chon 2012.

[START_REF] Polanyi | The Tacit Dimension[END_REF][START_REF] Collins | Tacit and Explicit Knowledge[END_REF]

[START_REF] Brown | The Possibilities and Perils of Heritage Management[END_REF]; see also[START_REF] Aragon | Arts and owners: Intellectual property law and the politics of scale in Indonesian arts[END_REF]

Acknowledgements

The 'Dance, Digitisation, and Ownership: Models for Intangible Heritage' project has been aided, over several iterations, by valuable advice from Laurent Dousset, and from Peter Jaszi. Jessica DeLargy-Healy, Hannah Turner, and Reece Muntean, gave their time and ideas to advance our discissions,alongside the authors represented in this volume. I thank the Centre for Science and Innovation Studies, in the Law School at the University of California,

who can own such creations if they can only be non-objects, moves and gestures articulated by multiple bodies and actors in response to each other? Finally, how can 'belonging' evoke both a sense of being part of a culture or group as well as holding exclusive ownership in a work?' (this volume).

In this 'ontology' of dance in relation to the law, they argue forcefully that dance resists property because, 'all possible 'fixations' of dance are inherently external to it as a work' …

[which]… points to a serious mismatch between law's conceptualization of copyright and that of dance by both its makers and its viewers' (ibid). The mismatch is 'systematic', in part because, 'the law implicitly acknowledges that the stability of dance as an object of property can result only from copying, not just 'fixing'. The property is the copy because only the copy has the qualities of an object'. (Being not the movement of the dancer, but its recording (copying) in some form that allows its fixation). Their paper then falls on the side of examining dance ontology's relation to the defining context of the law, complementing those contributions that examine this ontology also in context, but from the 'inside' of the practice, as it were.

Whatley's paper offers a fascinating case study that highlights and exposes the mechanisms by which technology, and specifically video and digital motion capture is allied to both property and directly to its guarantor, the nation state. I wish to dwell for a moment on this alliance of technology and property. Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto show clearly that the mediums of recording increasingly available to dancers and choreographers are the very same as those that make the possession of dance less of a bodily and community matter and more of a legal and object-like one. In other words, video recording of dance is, as James F. Weiner argued, an act of transfiguration, and, 'the more totally [transfigurative] the medium, the more total the depicted object is transfigured -… it is precisely the property of video that in bringing-forth the conditions of its own production as subject matter… conceals this very transfiguring effect'. 39 Weiner's point about the effects of apparently neutral media here is that they embody the metaphysic of their origin. Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto uncover just exactly how such a metaphysic operates with property as its constitutive component to eliminate the aspects of dance that lie behind the common understandings pointed to by deLahunta's 'trade literatures', Blades 'community', or McDonagh's 'social norms'. As Whatley writes in relation to video and motion capture techniques applied to Greek traditional dance, 'whilst different capture processes were employed to record each dance genre in order to share it more widely, the originating dance itself actually slips away and becomes ungraspable so instead 'returns' to the individual dancer or dancing ensemble, inseparable from its home community for the purposes of capture'.

Whatley's narration of the process of making these recordings returns us forcefully to both of Michael F. Brown's two elements troubling heritage protection: the nation state and its interests which rarely align with any group of communities', and the need for abstraction, fixation, and preservation. Whatley writes: 'Each dance genre is a complex movement system and the necessary segmentation of the practice, for capturing and analysis purposes, can mean that the dance as a coherent multi-level cultural expression effectively disappears through its atomization and categorisation'. Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto summarise: 'dance is more than its performing or copying ostensible movementmovement that can be replicated through watching film or video'. It is this 'more' which I in part characterise as that which is emergent from the relationships between bodies, or bodyminds (Davies). In the making of dance, we can also locate the mores and principles, the norms and assumptions, that have helped make the genre resilient, able, as we see in Blades, and Davies, Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto etc., to adopt and utilize the property form at specific times and around the edges of their core interactions, but that also leads them to rely instead on, 'acknowledgement, adaptation, quantity, and community', as Blades leads us to call them.

Normative and informal

Just as in the Whatley cases, music, movement and dance are often not just closely associated, but are actually central elements of each other. In the Irish Traditional music scene presented by McDonagh, dance is key to the structure of the music. He focusses on music in this case because while an integral part of Irish Traditional dance, it is also more readily subject to legal dispute and thus acquires, 'commodified property-object status in intellectual property law'. Yet, McDonagh shows how 'like dance itself, Irish Traditional danced music tends to resist property categorisation and practitioners of traditional dance music often do not follow the Lockean liberal-utilitarian labour theory that artists should assert rights in their labours'. He describes three overlapping claims which situate the genre as heritage --not intellectual property -that much like the cases described by the other authors here, emphasise the passing on, person to person, of the music. This happens in the context of a sense of cultural nationalism, which in turn feeds a valuation by the state for its potential to be commodified without being alienated, generating income from tourism.

These factors combine to make it possible for the genre to exist, 'somewhat outside the formal legal system', a space in which social norms take precedent. It thus sits within the same frame as Blades examination of already-made dance as a 'shared resource' that is governed by informal and normative codes. McDonagh returns us to the ways in which social norms and wider context inform and shape the ownership and transmission of dance even within the context of a nation state with clear interests in its existence. The ontology of this music/dance form shares much with contemporary dance in that it is both a constant source from which performance can be generated, its history is one of borrowing, and what is perhaps most central, is the connections that this borrowing generates. 'The music is in a constant state of redefinition… [and] while the individual is present, the overriding sense is on a collective sense of ownership'.

McDonagh complicates the story I outline above about the alliance between technology and property in an illuminating manner, showing how recording and sharing can be facilitated by digital communication technologies without that necessarily undermining the principles of sharing and reciprocity. He puts this down to the fact that, 'Here, the law is not paramount: it is social norms that govern the use of Irish traditional music'. The fact the digital transmission seems more feasible/positive in this case than in others may indicate a disjuncture between dance as form and music as form. Even though Irish traditional dance music does not follow a property logic, it is still music, and as such it may be more suited to digital archiving and transmission than dance itself is. In fact, reminiscent of the positions of dance makers described in Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto, by Davies, and by Blades: 'the modes of transmission are constantly being expanded to encompass new technologies and elements of commercialism. Remarkably, this occurs without destroying the Irish traditional dance music's essential sociality and common sense of shared ownership'.

McDonagh concludes that both UNESCO's formulation of Cultural Property, and WIPO's concept of Traditional Knowledge 'lack appeal as [they] would formalise the informal, normative ways by which traditional musicians share tunes.' Siobhan Davies, DBE, the acclaimed London-based dance maker, tells of how, through the process of making dance works over a long career, she came to deal directly with issues and pressures around ownership and attribution. An inspiration to the aforementioned artist Matthias Sperling, these considerations came to shape her working practice. She articulates that the material she is interested in making is material that comes into being in ways that reflect alternatives to dominant cultural and institutional assumptions about how mind or intellect forms matter. She is also explicitly political, revealing how there is a gendered dimension to these assumptions. Locating her arts practice firmly in this context in this manner reveals how economic pressures on dance-makers often lead towards the work of 'individual creators' and 'individual minds', turning dancers and their bodies into 'receivers' of forms generated outside or beyond them. The underlying theme of ownership that runs through the interview is central, as it is where and how Davies has made explicit an alternative to expected institutional hierarchies and modes of making work. Her reflection on her work leads us to think again about how and what is made 'between people', as exploratory work is undertaken in the studio. Despite the art form's unique possibilities and approach to ownership, as described and elaborated in depth by Blades (this vol), it nevertheless is confronted by or also embodies widespread conceptions of the person and correct modes of institutional organisation in contemporary UK society. One might ask, how could it be otherwise? What is so captivating however is the way that there is a conscious and sustained effort on the part of the dance makers led by Davies to address and ethically engage this context. As with Sperling's work discussed by Ravetto-Biagioli and Biagioli-Ravetto and Ravetto-Biagioli 40 this attention to the very conditions of making, its situatedness within a legal, institutional and social context, is both material for, and matters to, the makers of this form of contemporary art.

In sum, our volume shows that the field of contemporary dance-a dance genre emphasizing the making of new works that are embodied, performed, cooperatively produced and even collectively owned-involves complex processes of transaction, sharing, ownership and knowledge production. Considering different case studies, the collection which follows explores how traditional notions of property and cultural heritage are challenged by the specific sociality and aesthetic exchanges inherent in dance. The aim is to make these insights fruitful for a broader discourse and policy around protecting cultural heritage, thus taking the analysis beyond dance.


Urban Interstices between Appropriations and Resistances

Gülçin ERDI

CNRS Researcher at UMR CITERES (Cities, Territories, Environment and Society), University of Tours

This special issue grew out of a two day conference entitled Whose space is it? Interstices and urban commons: the city from an interdisciplinary perspective, which was held at the University of Tours in December 2020. Despite of difficult conditions et impredictibality of situation due to Covid-19 pandemic, the conference was a real success and brought together researchers from various disciplines of social science and more than ten countries. This conference provided an excellent venue within which to begin the discussions on the signification, the use and the ways of appropriation of what is called urban interstices covered in this issue. Urban interstices were one of the two main research themes of this conference whose scientific purpose has been collectively prepared by myself, Bénédicte Florin and Ulrike Krampl, all of us from University of Tours. The interesting point was to see how our different scientific disciplines, respectively sociology, geography and history provided a large scope to understand the interstices and their perception.

If we take litterally, the word interstice refers to something and/or somewhere located between two or more places, as demonstrated in the German "Zwischenraum" and the English "in-between". In some languages, such as Turkish, the word has no direct equivalence. With the increasing urbanization in the Western world during the nineteenth century, the word take on a more general spatial meaning, namely that which is situated between one thing and another, to be associated with words such as "niche, vacant lot, recess, wasteland, zone, interface, etc.

If we have a look on the origin of the world, we find the following definition in Dictionnaire de la langue française : "the time that the Church observes between the reception of two sacred orders"1 . Which means that the interstice initially had a temporal rather than a spatial sense. The interstice therefore has a spatial but also a temporal connotation, and the two are sometimes inseparable when it comes to urban interstice (Farazdag 2019).

In its spatial sense, the word also refers to otherwise forgotten and abandoned places, void of interest, seen as insignificant and even disregarded, hardly visible, more or less out of the way, more or less laid-out, well-defined spaces or passageways, all of which are unstable. An interstice not only has a history but has temporalities as well, all of which are respectively related to their changing functions and to their processes of (non-)integration within the urban environment. Certain spaces enter into the category of interstice, others not, all of which requires an understanding of its development over time and according to particular social, historical, and cultural contexts. In this sense, the concept of the interstice covers a heterotopic dimension which may also imply a heterochronic temporality. In this sense, Rouba Kaedbey's article constitutes a good example presenting a former abandoned beach as an evolutive interstice with changing functions, escaping to the control of various actors. Its changing functions make it progressively exit of its interstitial status and a commercial object as hip-hop artists and young adults transform it in a clean, frequantable area. In the same way, Félix Lefebvre presents a case of heterotopic interstice around the tea grins in Ougadougou, places where people -especially mendrink tea and discuss about political affairs and where a 'subaltern cityness' is constructed. Therefore they propose a protective area for their participants concerning the power relations specific to the public space, while offering a space for discussion and enunciating a collective speech. From the article of Lefebvre, we see clearly that tea grins as interstice have a spatial and temporal status making possible to offer the qualities of an open space, in communication with the existing public space such as roads, parks, etc. It is a flexible and temporary space, "creating possibilities for the freedom of appropriation of the city by its citizens: It becomes a space allowing a spatial and usual breathing, contrasting by its informal character with the structure of the city in which it figures". (ibid., p.22) An interstice has not forcibly a negative meaning. It is not always something useless which does not require attention. It has sometimes many potential if some actors, groupes (political, social, cultural, artistique even même religious) decide to appropriate it for their alternative and sometimes subversive practices. The article of Hugo Rochard et.al provides this kind of experience around the example of Collective Interfriches composed of architects, geographers, urban planners, ecologists, sociologists, politicians, artists, seeks to think the role of wastelands in the making of the city in different contexts. Based on a workshop on a third place named Vive les Groues managed by an association (Yes We Camp) in the suburban Paris, their paper leaning on the experience of involved persons puts collective methodological questioning into a reflexive dialogue. What does an interdisciplinary workshop allow to capture about an occupied urban interstice ? An interstice could be also considered as an exception within normality and understood only by social activities performed within it but outside of rules and regulations. These rules and regulations could be cultural, social and traditional and not only legal or written. We argue therefore that interstice has no fixed or formal meaning, being more of a blanket term with potential use in many contexts, by different disciplines like art history, geography, sociology etc., all depending on the specific areas and time periods studied. The aim of this issue has less to do with finding a precise definition of interstices as with bringing together various fields of research to contemplate their respective approaches, their objectives and their methodologies.

Existing outside of the urban order, the interstice as a concept can easily be adapted and modified (squats, camps, places of resistance and refuge, etc.), appropriated for common uses ("donkey paths"), and used for discrete, secret or illegal activities (drug-dealing, lovemaking, a place for political or religious refugees, etc.). If urban planning is capable of creating interstices, the improvised uses of these locations may well interfere with urban flow, security, and surveillance, etc. On the other hand, in spatial arrangements conceived a priori without interstices (such as housing complexes), micro-interstices may be spontaneously created. Laura Monfleur presents in her article this kind of interstice. The doorways and spaces adjacent to buildings or sometimes walls can be considered as buffer-zones likely to be used and transformed for other purposes. In Egypt, because of uprisings during 2011 in Cairo, the government installed walls and checkpoints in cement in different areas of the city in order to control the access towards Tahrir Square and large avenues. L. Monfleur shows in her article how these walls have been diverted from their formal uses and transformed by inhabitants in micro-interstices for expressing a counter-power against political control or hegemonic urban planning. The Street Art performances played a role as creative power for the (re)appropriation of urban spaces by people fighting for their political and human rights. Interstitial spaces may be borrowed or appropriated, or otherwise adapted for some other function of a social or artistic nature; they also represent spatial resources for city dwellers, resources which are in their turn subject to power relations (of social orders and gender, etc.), and which have the potential to create conflicts. Silent, almost invisible, and often discontinuous in nature, these interstices and what happens within them may be menaced and coveted, but are all part of the urban construct. Engin Sustam questions this conflictual nature of interstices by studying how inerstitial practices related to art performance in urban space especially in cities with Kurdish majority reveals forms of emancipation and resistance against domination of authoritarian regimes. At the same time, these subalterns and subversives practices are a form of creation against hegemony of space production by Turkish government. For example, The 'Bahçeya Hewsel' mobilisation deployed a form of ecological squat against a gentrification project and the urban transformation considered as an authoritarian intervention by Kurds in their life space.

Whether located in the center or on the outskirts of the city, the interstice remains inextricably linked to the problematic of spatial and social margins. While the interstice is defined by its uses, functions and appropriations, the periphery on the other hand in its various historical configurations occupies a place related at the same time to several areas, some located in the center, some reaching far beyond. The interstice thus seems to defy any rational spatial organization and normative standards. In Kosova for example, X's article shows how places built with Ittoman architectural style became a kind of interstices as they were excluded from the ideological objectives and wills in Yougoslavia in different periods of history and especially in 1990s, they were marginalised, damaged and destroyed in order to be replaced by the modern during the Serbian occupation of the city. This example demonstrates that interstices may be subject to intervention by governmental agencies seeking to reestablish control over them, to redefine their functions, or even to remove them. The appropriation of the interstice by urban planners, whose motives and purposes change with time and according to local contexts, is made possible through means specially designed to control or to reshape it.

The articles in this issue provides insightful analyses and perceptions about interstices towards various empirical studies. They shows variety of interstices and of ways of their use and appropriation. This will contribute, we believe, to understand the interstices as social and sometimes political constructions, their transitory and changing caracter and their malleable use that could be propitious for creation, advocacy, transformation and emancipation.

Definition « Interstice », Littré Emile, Dictionnaire de la langue française, Paris, Hachette, 1863.


Espace, identité et environnement dans une résistance locale : Cas de Hasankeyf

Gülçin ERDI, chargée de recherche au CNRS, UMR CITERES Les aménagements urbains et environnementaux de grand ampleur constituent de plus en plus un sujet de contestation, tant au plan local, national qu'international. Dans le lancement de ces projets, les acteurs publics avancent fréquemment l'argument de l'intérêt général irréductible aux intérêts particuliers d'une poignée d'habitants. Ceci leur permet d'éviter notamment le débat public en la matière et le lancement d'un processus de concertation et de négociation avec les populations affectées. Or, cette absence de concertation et de coopération provoque souvent l'émergence d'une contestation de la part des habitants. Si ce type de résistance est souvent analysé dans le cadre de ce qu'on appelle les « NIMBY » (Not in my backyard -Pas dans mon arrière-cour) pour désigner les oppositions des associations et, plus largement, du public aux installations ou aménagements susceptibles de perturber leur environnement [START_REF] Trom | De la réfutation de l'effet Nimby considérée comme une pratique militante, notes pour une approche pragmatique de l'activité revendicative[END_REF], la dimension identitaire de ces contestations est totalement ignorée dans l'étude de ces phénomènes. Par ailleurs, par le dénominatif même de « NIMBY », on attribue à ces mobilisations un sens péjoratif, une motivation non-gratifiante, à savoir la protection des intérêts personnels, les habitants n'étant pas contre ces aménagements dans d'autres quartiers ou villes [START_REF] Shemtov | Taking ownership of environmental problems: how local NIMBY groups expand their goals[END_REF]Dear M., 1992). Comme Dziedzicki (2003) l'indique, le terme même « traduit une disqualification de ces oppositions, appréhendées par les autorités comme des réactions égoïstes de la part de populations dont la motivation relèverait de la défense de leur bout de jardin. Cette expression a dès l'origine enfermé les mouvements d'opposants dans une position illégitime » (p.44). De plus, dans des contextes autoritaires, des arguments de défense ou de sécurité nationale sont souvent invoqués de la part des décideurs politiques pour délégitimer ce type de réactions citoyennes. Ces dernières ne seraient pas patriotes car ne mettraient pas les intérêts nationaux avant leur confort individuel.

L'objectif de cet article est d'aller au-delà du « syndrome de NIMBY », à percevoir les protestations locales face aux aménagements publics dans la montée en généralité de leur cause et à s'interroger sur la nature de ces aménagements pouvant parfois devenir l'instrument d'une politique de discrimination multidimensionnelle des institutions publiques, que ce soit par des instances étatiques ou des autorités locales. Dans ce cadre nous proposons d'étudier le cas de la ville d'Hasankeyf 1 affectée par la construction d'un barrage hydroélectrique et les réactions citoyennes émergées suite à la mise en place du projet de de ce barrage.

Des mouvements citoyens contre des projets d'aménagement ou de développement luttent le plus souvent pour une plus grande justice sociale et spatiale puisque ces projets provoquent très souvent des déplacements forcés, un déracinement social et culturel et la perte 1 Cet article est issu d'un projet de recherche Marie Curie de la Commission européenne (FP7 ITAMTUR 253607). L'étude de terrain a été réalisée entre mars et décembre 2011. Nous avons eu recours à des entretiens semi-directifs approfondis et des entretiens de groupe avec les habitants et des militants associatifs et politiques ayant activement participé aux campagnes contre le barrage d'Ilisu dans la ville de Hasankeyf et de Batman. Des observations lors des réunions et rassemblements ainsi que dans la vie quotidienne pour comprendre les pratiques sociales, les habitudes et les investissements spatiaux dans la ville, par les habitants ont été réalisées. Je voudrais remercier particulièrement Mehmet Şafi Ekinci, Fırat Argun, Recep Kavuş, les femmes de Hasankeyf, les étudiants en archéologie dans la ville et de nombreux militants sur le terrain dont l'assistance et la contribution ont été cruciales pour la réalisation de cette recherche. L'article se focalise sur la période de mobilisation avant la construction du barrage et ne traite pas la situation actuelle que nous mentionnerons brièvement dans la conclusion. des ressources économiques des individus. En nous intéressant à ces effets, nous mettrons également l'accent sur le concept de l'identité et la défense d'un espace comme composante de l'identité. Tout en étudiant la résistance sous contrainte, nous voudrions analyser les liens entre la mobilisation et l'espace en termes d'identification et d'appropriation. Nous montrerons aussi comment le contexte autoritaire influence les stratégies de mobilisation en termes d'enjeux spatiaux. In fine, le papier n'entend pas se focaliser uniquement sur l'analyse d'une action collective, mais se veut plutôt une contribution à la compréhension de l'espace en tant qu'élément central de la domination et de l'oppression de groupes minoritaires dans la société, à l'analyse de l'appropriation de l'espace comme source de résistance ainsi qu'à la recherche privilégiant l'espace comme un facteur dynamique [Harvey, 1989 ;[START_REF] Massey | Politics and Space/Time[END_REF]Soja, 2000].

Grands projets d'aménagement : instrument politique des gouvernements en Turquie

Depuis les années 1970 jusqu'à nos jours, notamment sous le pouvoir du Parti de la Justice et du Développement (AKP), la Turquie ne cesse de lancer de grands projets de développement à travers toute l'Anatolie, et notamment des constructions de barrages, des autoroutes, des centrales énergétiques voire des villes satellites via la transformation urbaine. Parmi eux, le Güneydoğu Anadolu Projesi (GAP), projet d'aménagement du Sud-Est anatolien, visait à accélérer le développement économique de cette région devenue le foyer d'une rébellion kurde armée commandité par le Parti des travailleurs de Kurdistan (PKK)2 depuis le début des années 1980. Il avait également des visées géopolitiques. Dans les années 1990, la Turquie voulait utiliser l'eau comme un moyen de pression dans ses relations avec ses voisins, la Syrie et L'Irak, en contrôlant le débit de l'Euphrate et du Tigre. Ce projet s'est progressivement transformé en un véritable outil politique de lutte contre le séparatisme kurde [Çarkoğlu et Eder, 2005] dans l'objectif de pacification de la région par la voie économique [START_REF] Pérouse | La question des barrages et du GAP dans le Sud-Est anatolien : patrimoines en dan-ger ?[END_REF] En revanche, les besoins énergétiques mis en avant dans les documents officiels ne sont pas la seule raison de construction de ce barrage qui constitue, en réalité, un instrument parmi d'autres, pour une politique nationale de sécurité. Par ailleurs, cet objectif n'est jamais dissimulé. Il est, au contraire, largement assumé par les acteurs étatiques à différents niveaux et mobilisé comme argument pour délégitimer toute forme d'opposition à sa construction auprès de l'opinion publique. Lors de notre enquête de terrain, un haut-fonctionnaire à Hasankeyf nous a expliqué qu'« il y a plus de 20 000 cavernes tout au long du Tigre. Il y a des grottes qui se voient les unes les autres de manière croisée. Nous avons même trouvé des aliments dans certaines d'entre elles. On ne peut pas lutter contre une telle organisation d'une autre manière. C'est pourquoi la construction du barrage est nécessaire. Il sécurisera la région en bloquant les routes de passage du PKK. » 4 .

Ce discours reprend clairement les arguments des membres du gouvernement au niveau national. En 2007, deux bureaucrates de l'Institution des affaires hydrauliques défendaient le barrage auprès du Conseil suprême de lutte contre le terrorisme, en arguant que celui-ci allait priver le PKK de tout soutien logistique et couper ses routes de passage 5 . Enfin, R.T.Erdoğan qui était, à l'époque, premier ministre, expliquait avoir été aux prises avec le PKK dès le lancement du projet et, tout en insistant avant tout sur les bénéfices que le barrage apporterait à la Turquie en termes de développement, il répétait que ce barrage aurait par ailleurs l'avantage de mettre le PKK en difficulté. 6 déplacées 8 . Ceci implique aussi naturellement une transformation des modes de vie de la population de la région, forcée à l'exil. A l'exception de la réalisation d'une revue socioéconomique 9 auprès des habitants pour évaluer les biens de chaque ménage déplacé et mesurer l'impact financier et social du projet concernant les déplacements, aucune enquête ou consultation auprès des habitants n'a été réalisée.

Une mobilisation révélatrice des tensions identitaires en contexte autoritaire

Hasankeyf, peuplé de 2 921 habitants, située au bord du Tigre dans la province de Batman, fait partie d'une zone historique et archéologique sous protection depuis 1981. À l'origine, la ville était majoritairement arabe et syriaque 10 , mais une immigration kurde régulière et significative en provenance des villages environnants dans les années 1990 notamment, provoquée par le conflit armé avec le Parti des travailleurs de Kurdistan (PKK), a changé sa composition ethnique en faveur des kurdes depuis une trentaine d'années 11 . La ville est relativement proche des camps d'entraînement du PKK dans les montagnes de Raman, et 8 Le rapport officiel sur le déplacement des populations dans la région donne le chiffre de 54762 personnes qui seront déplacées et 199 villages totalement ou partiellement affectés par l'inondation causée par le barrage. Le rapport est consultable sur le site officiel de la Direction étatique des affaires hydrauliques de Turquie : www.dsi.gov.tr, ENCON-Plan d'action de réaménagement dans le cadre du barrage Ilisu. 9 Il s'agit de l'enquête menée par l'entreprise ENCON, commandé par l'Etat turc. 10 Les habitants âgés de la ville racontent qu'avant 1923, son tissu social était davantage cosmopolite, incluant des communautés arméniennes et syriaques. Ces communautés ont disparu lors des déportations et du génocide. La plupart des Syriaques ont migré vers l'Europe. Au début du XXe siècle, Hasankeyf était située sur la route du commerce transfrontalier et on estimait sa population à plus de 15 000 pesonnes. À titre d'exemple, en 1990, la population totale d'Hasankeyf (centre-ville et villages confondus) était de 11 690. En 2011, elle était passée à 6 637 avec seulement 2 921 habitants dans la ville elle-même. 11 Dans la lutte contre les séparatistes kurdes, incarnés par le PKK, l'armée turque, avec l'accord du gouvernement, a procédé, entre 1992 et 1998, au déplacement forcé de plus de 300 000 personnes d'origine kurde [START_REF] Jongerden | Evacuation forcée, déportation et réhabilitation le déplacement forcé de la population civile kurde en Turquie dans les années 1990 les kurdes et l'Etat en Turquie[END_REF]Ergil, 2000). Ces déplacements ont été connus tardivement et reconnus 4 ans après les faits, suite à un changement de majorité gouvernementale.

une proportion considérable de la population a des liens passés ou présents avec le PKK, soit sous forme de soutien direct ou indirect, soit en résistant à leur emprise. La population vit de l'agriculture et du commerce lié au tourisme. Jusqu'aux années 1970, elle habitait dans les falaises calcaires environnantes mais par la suite, le gouvernement a forcé les résidents à abandonner leurs maisons troglodytes et à s'installer dans la vallée, estimant qu'ils « devraient apprendre à vivre dans la modernité au lieu de s'enfermer dans des grottes », selon les propos d'un habitant. Ces différences ethniques et culturelles au sein de la ville ne permettent donc pas toujours un rapprochement avec les habitants d'autres villes qui seraient kurdes ou arabes avant la menace imminente du barrage. Les habitants se représentent et se projettent souvent dans leur environnement quotidien, composé d'abord de leur environnement immédiat résumant à leurs voisins proches et ensuite à la ville dans son ensemble. C'est la menace collectivement subie par l'ensemble des habitants qui a permis progressivement que le processus d'identification va au-delà de l'appartenance ethnique et se confond avec l'appartenance à Hasankeyf. Ainsi, l'enracinement dans ces espaces géographiques et les habitudes spatiales qui y ont été développées ont aidé aux habitants à maintenir une identité qui leur est propre et les ont encouragé à résister aux divisions spatio-temporelles imposées par la restructuration de leur ville. La menace pesant sur la ville a permis finalement à certains habitants de ces différences et de se reforger une identification sociale en lien avec leur espace de vie qui est Hasankeyf. Un habitant explique ainsi : (Hamdi,28 ans,habitant d'Hasankeyf).

Ici,
La construction du barrage pose problème aux habitants à plus d'un titre. Elle signifie avant tout la disparition de leur identité et de leur mémoire collective qui sont liées à l'évolution de la ville et de leurs relations sociales, comme à leurs souvenirs personnels construits dans des événements collectifs : mariages ou décès avec leur traduction spatiale comme les cimetières. Cette question des cimetières était une des choses qui chagrinaient le plus les habitants. Ils étaient tristes de ne plus pouvoir visiter les tombeaux de leurs ainés.

La mobilisation pour Hasankeyf est émergée à partir de 2006 quand la construction du barrage est devenue concrète. Une coordination, Initiative pour sauver Hasankeyf, est créée à l'issue d'une réunion rassemblant les maires des principales villes de la région, des associations de défense de l'environnement comme Greenpeace et le World Wildlife Fund (WWF) ainsi que des associations de solidarité et d'aide aux migrants autour de Göç-Der12 . Cette coordination a depuis mené de nombreuses campagnes et s'est révélée être un véritable contrepoids local en s'opposant à la décision du gouvernement de lancer la construction du barrage. Elle a également contacté ses homologues européens afin qu'ils puissent exercer une pression auprès de leurs gouvernements respectifs et bloquer ainsi d'éventuels financements pour la construction du barrage13 . Enfin, l'Initiative a déposé une requête auprès de la Cour européenne des droits de l'Homme (CEDH) afin que l'État cesse la construction. Cette requête a été néanmoins rejettée en 2019 par la CEDH.

Cependant, la localisation du barrage dans une région à majorité kurde a changé la donne, tant pour les acteurs publics que pour les opposants. En outre, une partie des habitants de Hasankeyf ont également pris part à la résistance non pas en s'impliquant directement dans les actions de protestation organisées par l'Initiative, mais en défendant la spécificité de Hasankeyf comme un espace unique d'harmonie interculturelle dans la région, avec des moyens alternatifs. Les habitants d'Hasankeyf n'apprécient guère que leur opposition au barrage soit politisée et soulignent avec force leur attachement à leur ville à travers un discours qui met l'accent sur la valeur environnementale et culturelle des lieux.

Du point de vue de des représentants de l'Initiative, Hasankeyf tient une place majeure dans l'histoire et la culture kurdes et participe donc du renforcement et de la construction de l'identité kurde ainsi que d'une nation kurde : « Depuis un certain temps, la population kurde a pris conscience de son histoire et de son environnement. Elle se rend compte de l'importance de Hasankeyf dans sa conversion à une vie sédentaire. En d'autres termes, l'histoire de Hasankeyf leur permet de dire aux Turcs : "Vous êtes venus en Anatolie il y a 1 000 ans mais mes ancêtres étaient déjà ici il y a 8 000 ans. Ils ont créé des villes, des canaux d'irrigation, une civilisation… mon capital culturel, mes racines sont ici et Hasankeyf en est la preuve» (Mustafa, 48 ans, habitant de Batman, journaliste, entretien réalisé le 2 mai 2012) Pour les membres de l'Initiative, pour la plupart membres du Parti démocratique des peuples (HDP) 14 , la lutte pour Hasankeyf est essentielle puisque sa perte signifierait un échec et un recul du mouvement kurde lui-même : « Hasankeyf est particulièrement importante pour le mouvement kurde dans la région. C'est une icône. Si nous perdons la cause de Hasankeyf, nous pouvons progressivement perdre partout, ce qui explique la mobilisation intensive sur cette question.» (Metin, 47 ans, habitant de Batman, activiste kurde) Mais cette querelle entre les organisations résistantes et les institutions étatiques met en difficulté les habitants, premiers concernés, quand il s'agit de formuler leurs revendications. Ces derniers sont opposés à la construction du barrage car ils ne veulent pas voir disparaître leur ville, considérée comme constitutive de leur identité. Cependant, le fait que la résistance extérieure soit organisée par L'Initiative pour sauver Hasankeyf et que le HDP présente la ville comme un élément du patrimoine culturel kurde a généré une tension non seulement entre les opposants et les pouvoirs publics, mais également parmi la population de la ville elle-même. Tout d'abord parce que tous les habitants de Hasankeyf ne se considèrent pas comme kurdes et ensuite parce qu'une partie des habitants, y compris parmi les Kurdes, ne souhaitent pas définir leur cause en termes ethniques et certains d'entre eux soutiennent même la construction du barrage. Par conséquent, ils préfèrent ne pas participer aux manifestations et aux campagnes de protestation et n'osent exprimer publiquement leur opposition par des actions fortes. Ils choisissent alors plutôt de mettre en avant la spécificité de Hasankeyf, ce qui en fait une ville « à part » : « Sommes-nous contre le barrage ? Oui nous sommes contre. [...] Même si la mobilisation lancée par l'Initiative déplait à certains habitants, c'est cette dernière qui a permis de publiciser la cause d'Hasankeyf, attirant de fait l'attention de plusieurs associations environnementalistes au niveau national et international.

Cause environnementale comme alternative à la repression

L'installation à Hasankeyf d'une organisation extérieure à l'Initiative, le Doğa Derneği (Association pour la nature) avec des activistes extérieurs a changé le don à la fois pour la mobilisation et les habitants qui voulaient lutter pour sauver leur ville mais avaient peur des représailles des pouvoirs publics. L'arrivée Doğa Derneği a permis non seulement d'éviter le conflit avec les institutions publiques locales mais aussi de replacer la cause d'Hasankeyf dans une arène en apparence apolitique : protection de l'environnement. Les habitants avec l'aide des activistes de cette association ont décidé de mettre l'accent sur la valeur écologique de Hasankeyf, les espèces animales rares de la région et sur son héritage archéologique multiculturel. De cette façon, ils ont réussi à obtenir une légitimité aux yeux de l'opinion publique en coupant les liens présupposés avec le PKK.

A partir de ce moment, les pratiques de résistance prennent une double forme. Si l'une reflète les caractéristiques classiques d'une mobilisation pour une cause spécifique, l'autre s'observe dans la vie quotidienne, à travers les comportements, les habitudes, les discours et l'attitude des habitants. De ce fait, et contrairement à la première, elle est moins visible dans l'espace public et n'a pas pour principal objectif la visibilité médiatique et publique ou la validation d'une revendication. Cependant, ce type de résistance, à travers rituels et habitudes de la vie quotidienne, recherche davantage l'appropriation de l'espace contre sa reconfiguration imposée par les acteurs dominants, sans l'avis des habitants.

La première forme d'action s'incarne dans l'organisation de mobilisations par des personnes et organismes extérieurs à la ville. Des groupes ont largement médiatisé la construction du barrage au niveau international afin d'exercer une pression sur les bailleurs financiers étrangers du projet et de provoquer un « effet boomerang » [START_REF] Keck | Activists Beyond Borders[END_REF]] sur le gouvernement turc. Ainsi, l'ensemble de ces acteurs a-t-il réussi à créer une arène légitime de protestation en sortant du registre politique et, de ce fait, à se distinguer du pkk. Dans ce cadre, les pratiques ne sont pas des actions de type sit-in, meeting, manifestation ou pétition, mais plutôt des actes en apparence non politiques comme l'organisation d'une compétition de plongée depuis les falaises de la ville dans le Tigre, la création de pièces de La seconde forme d'action a été organisée d'une manière plus passive et à l'intérieur du voisinage pour protéger et s'approprier cet espace de vie. Avec pour principal objectif la préservation du mode de vie des habitants, étroitement lié à une identification développée au sein de leur voisinage et ville, cette résistance s'exprime sous différentes formes de défi à la domination sociale et culturelle, et fait valoir un « droit à la ville » concept que Lefebvre développe comme allant au-delà de l'espace urbain. A Hasankeyf, le voisinage et la ville constituent le lieu social où émerge cette résistance basée sur l'appartenance à la ville. Dans ce cas de figure, la résistance est « infrapolitique » ; il s'agit d'une lutte quotidienne menée par des groupes subalternes au-delà des démonstrations et des « rébellions bruyantes ». Pour James Scott, ces groupes subalternes que l'on peut qualifier de masses du « bas », bloquées dans un rang social inférieur en raison de la structure sociale, la langue, la religion, la race, l'orientation sexuelle ou l'origine ethnique, etc., peuvent employer cette infrapolitique afin de faire valoir un « texte caché » correspondant à une façon d'être et d'agir qui identifie un individu en tant que membre d'un groupe spécifique. Scott utilise le terme « texte caché » pour caractériser le discours qui émerge à l'abri du regard des puissants. Le texte caché est élaboré au sein d'un groupe restreint qui exclut -c'est là son aspect cachéun certain nombre d'autres acteurs bien spécifiques. Il ne recouvre pas seulement des paroles, mais tout un ensemble de gestes et de pratiques [Scott, 2008 : 19-38]. L'endroit où cette transcription cachée est élaborée est le site privilégié du discours dissident, subversif, anti-hégémonique et oppositionnel. Ce discours ne se construit pas nécessairement à partir d'argumentations ethniques ou nationalistes, mais plutôt sur la préservation du lieu de vie avec ses rituels, règles et pratiques propres : actions de coulisses, elles ne sont pas forcément visibles de l'extérieur mais constituent des formes des résistances pour un groupe menacé. En ce sens, les propos d'un habitant sont emblématiques : « Ils disent qu'ils vont nous fournir une vie moderne. Qu'est-ce qu'ils veulent dire par moderne ? Moderne par rapport à quoi ? Si la modernité veut dire proposer des appartements dans des immeubles à tout le monde sans tenir compte de leur culture et de leur style de vie, et en les contraignants à s'endetter de surcroît, cela n'a pas de sens. Est-ce que la population est prête pour cela ? Pourquoi vivre dans un appartement serait d'ailleurs un signe de modernité ? » (Ferhat, 33 ans, habitant de Hasankeyf, entretien réalisé le 1 mai 2011).

Cette résistance s'incarne dans différentes tactiques de mobilisation qui ne relèvent pas l'« illégitime », tel que défini par les institutions étatiques. Les habitants de Hasankeyf ont inventé leur façon propre de résister, disjointe de l'Initiative. Ils souhaitent préserver leur espace sans lier leur cause aux revendications politiques du mouvement kurde. Bien que la construction du barrage d'Ilısu participe de leur vie quotidienne et fasse peser une menace perpétuelle d'exode, ils font le choix de vivre en occultant ce danger. Plutôt que de protester publiquement, ils cultivent leurs jardins-potagers qui seront bientôt submergés, plantent des arbres fruitiers au bord du fleuve afin de prolonger les négociations avec l'Etat 15 et investissent dans le tourisme, alors que leur déplacement dans la nouvelle ville est imminent. Ils mettent la nature au coeur de leur résistance en évitant de prendre part aux polémiques politiques. citadelle, les habitants ont des propos, des gestes et des pratiques à l'intérieur de leur propre cercle qui ne correspondent pas à ce qu'ils laissent transparaître en public. Ils sont persuadés que la seule façon d'atténuer les conséquences négatives de la construction du barrage d'Ilısu et d'améliorer les conditions de leurs déplacements est de mettre l'accent sur l'environnement et leur patrimoine culturel et de ne pas entrer dans un conflit ouvert avec les représentants de l'État.

Conclusion

L'exemple d'Hasankeyf montre que l'espace et l'identité sont des constructions sociales indissociables. La destruction imminente de cet espace, l'obligation de le quitter engendrent différentes formes de résistance, cachée ou visible, qui tendent à la réappropriation de l'espace et à la préservation de la mémoire et des pratiques collectives. Dans le cas de Hasankeyf, l'irruption de la cause kurde dans la défense de la ville a poussé les habitants à développer d'autres formes de résistance qui ne sont pas forcément visibles mais qui leur permettent de s'approprier leur espace de vie malgré le contexte politique répressif.

Les exemples que nous venons de donner et les récits des habitants montrent que la résistance à Hasankeyf ne procède pas nécessairement d'un mouvement social organisé avec ses porte-paroles, idéologies et stratégies propres. Elle n'est pas exprimée par des actes « héroïques » citoyens, tels que les énumèrent Isin et Nielsen [2008], mais transparaît dans les pratiques et les rituels quotidiens individuels ou collectifs souvent invisibles de l'extérieur en raison du risque encouru élevé. Avec pour principal objectif la préservation du mode de vie des habitants, étroitement lié à une identification développée au sein de leur voisinage et ville, cette résistance s'exprime sous différentes formes de défi à la domination sociale, culturelle et politique, et fait valoir un « droit à la ville » concept que Lefebvre développe comme allant au-delà de l'espace urbain.

La mobilisation à Hasankeyf témoin des ressources que les habitants sont capables d'inventer pour pouvoir changer les rapports de force face à un pouvoir autoritaire fermé à toute revendication politique. En focalisant sur la cause environnementaliste, ils n'ont peutêtre pas réussi à faire annuler le projet mais l'ont retardé de plusieurs années. De plus, la médiatisation de leur cause autour du patrimoine historique et naturel de la ville a obligé les décideurs publics de prendre des dispositions importantes à la fois pour la protection du patrimoine et l'amélioration des conditions de vie des habitants dans la relocalisation de la nouvelle ville d'Hasankeyf. Le cas de Hasankeyf démontre que la ville peut devenir un espace politique où coexistent différents groupes dont les revendications spécifiques, identitaires, viennent se fondre dans les revendications plus variées et globales de participation.

Figure- 1 :

 1 Figure-1 : Une vue partielle de la vieille ville de Hasankeyf avec la citadelle et le minaret du 12 ème siècle. Photo prise par l'autrice. Par ailleurs, la région où devrait être créé le lac artificiel d'Ilısu abrite un grand nombre de sites historiquement importants composés du mélange de plusieurs civilisations dont les Assyriens, les Perses, les Grecs etc. Depuis le Moyen-Âge, il s'agit également d'un lieu de pèlerinage pour de nombreux musulmans. Le projet prévoit la sauvegarde de certains monuments par déplacement mais la majorité des lieux historiques et archéologique restent sous les eaux du barrage. Tous ces impacts, et notamment la disparition de la ville d'Hasankeyf et le déplacement forcé de ses habitants, a entrainé la naissance d'une mobilisation qui a très vite pris de l'ampleur au niveau régional, national voire transnational.

Figure- 1 :

 1 Figure-1 : En haut à gauche de la photo, on aperçoit les anciennes habitations sur les falaises, accessibles par le petit sentier. Au pied de la montagne, les nouvelles maisons construites dans les années 1970. Photo prise par l'autrice (2011). Si la ville se trouve intégrée à la cause kurde par des associations et au problème kurde par des acteurs étatiques, elle n'est pas uniquement peuplée des kurdes malgré les migrations. Il y a de nombreux habitants d'origine arabe et ce cosmopolitisme ethnique de la population ne se reflète pas vraiment dans l'organisation spatiale de la ville. En fait, le Tigre fait une frontière naturelle entre les habitants kurdes et les habitants arabes qui se côtoyaient jusque-là sans pour autant trop mélangés. La construction du barrage a, à la fois, cristallisé les différences et rendu visible les luttes d'appropriation de l'espace et du territoire entre différents groupes et acteurs et en ce sens le discours d'un habitant en est révélateur : « La ville est un ensemble, mais il y a d'un côté les villages kurdes et de l'autre les villages arabes. On vivait jusque-là sans problème. Le Tigre avait vraiment séparé les peuples, mais cela ne nous posait pas de problème. Après Hasankeyf, ils [acteurs publics] vont nous prendre tous pour nous mettre dans le même endroit. La nouvelle ville sera installée dans leur territoire (territoires des Kurdes). Ça va poser certains problèmes. D'abord nos cultures sont très différentes. De plus, nous n'aurons pas de zones de pâturage propres pour nos animaux. Ils ne voudront pas partager leur espace [...]. Ici chacun a un travail. Certains vendent des souvenirs touristiques, d'autres ont un restaurant en paille (çardak) au bord du Tigre, d'autres encore possèdent des jardins ou pêchent. Que vont ils nous donner en contrepartie de la construction de ce barrage ? Ils nous ont construit une nouvelle ville au pied de la montagne. Une partie est entourée par la forêt, du coup, il n'y a plus de passage pour les animaux puisque les terres en dessous appartiennent de toute façon au village d'en face » (Nihat, habitant de Hasankeyf, 26 ans, d'origine arabe).

  théâtre destinées aux enfants et la transmission régulière d'informations aux médias sur les fouilles archéologiques. Deux campagnes ont été particulièrement réussies. L'une a été organisée par une magazine de voyage, Atlas. Il s'agissait d'un voyage en train depuis Istanbul, avec la participation des célébrités pour arriver à Hasankeyf. Le train a été baptisé « Train de loyauté pour Hasankeyf ». L'autre a été lancé par Doğa Derneği en collaboration avec Amazon Watch en vue de créer une campagne de solidarité internationale pour attirer l'attention aux méfaits des grands barrages sur des populations autochtones. Cette campagne a été largement médiatisée grâce à la visite à Hasankeyf des indiens d'Amazonie et par les réseaux sociaux comme Twitter avec la création du compte Damocracy créant un néologisme entre democracy et dam qui veut dire barrage en anglais. L'objectif de ces deux actions était de rendre visible la mobilisation afin de créer une pression sur le gouvernement et empêcher ou retarder la construction du barrage.

Figure- 3 :

 3 Figure-3 : Les affiches de deux actions organisées par les associations environnementalistes : Train de loyauté pour Hasankeyf & Affiche de campagne de solidarité avec l'Amazonie. Ces actions trouvent un véritable écho au sein des habitants sans créer des divisions ethniques. Ainsi, un habitant explique que « Doğa Derneği luttent pour Hasankeyf et son environnement. Par exemple, ils ont organisé la rénovation du vieux bazar de Hasankeyf et une compétition de plongée dans le Tigre. Nous les aidons et contribuons à leurs campagnes. Doğa Derneği a également monté une action nommée le « Train de la loyauté » qui a fait venir en train des artistes, des écrivains, des intellectuels et des journalistes d'Istanbul jusqu'à Hasankeyf. Même si cette action n'est pas répétée tous les ans, nous y avons participé et accueilli chez nous tous les voyageurs du train » (Zeki, 17 ans, habitant et guide touristique à Hasankeyf).

un projet d'investissement inscrit dans la vision républicaine d'un siècle de la Turquie. Il résoudra les problèmes d'énergie, de sécurité, de modernité et de développement de la région du sud-est de l'Anatolie dans sa totalité et particulièrement dans les villes de Diyarbakir, Batman, Mardin, Siirt et Şırnak, ouvrira des possibilités d'embauche à 80 000 personnes, pour les travailleurs du BTP et leur famille et assurera la reconstruction

	. Dans ce cadre, le barrage d'Ilısu, dont la construction est constamment
	retardée faute de financement depuis les années 1960, en est une composante.
	D'après le rapport de la Direction étatique des affaires hydrauliques de Turquie, la
	construction du barrage est « de routes, ponts, chemins de fer et villages inondés avec des moyens techniques
	modernisés ». 3

  nous avons notre culture authentique. Elle n'est pas similaire à la culture arabe ou kurde de Siirt ou à Mardin. Nous avons notre propre mode de vie. Avant tout, c'est le lieu de naissance de tout le monde. Toutes les familles ont leurs tombes ici. Les gens ici seraient incapables de vivre dans un appartement par exemple. Tout le monde se connaît, s'entraide. Si on chasse les gens d'ici, ils seront aliénés, c'est une culture qui sera complètement détruite. On va séparer, diviser et assimiler les gens en les arrachant à leur culture. Les gens ici, ils restent ensemble jusqu'à tard dans la soirée pour boire du thé. Ils ne peuvent vivre de cette façon ailleurs, ni dans des immeubles… Nous ne pouvons trouver nulle part la liberté dont nous jouissons ici. Je ne me sens nulle part aussi libre et confiant qu'à Hasankeyf. Ailleurs, je me sentirais perdu

  Il y a certaines actions organisées, mais nous ne pouvons pas en faire partie, sinon on risque d'être étiqueté comme les ennemis de l'État. Les gens de l'extérieur viennent protester contre le barrage. Si nous nous joignons à leurs actions, nous passerons la nuit au commissariat. Nous ne pouvons pas défendre nos droits de cette façon. Sinon, nous sommes immédiatement étiquetés comme terroristes [...]. » (Hamdi, 28 ans, habitant de Hasankeyf, entretien réalisé le 4 mai 2011) De nombreux habitants de Hasankeyf ont ainsi manifesté une certaine résistance, mais en marge de l'Initiative, et sans grande visibilité. Ils expriment un fort désir de préserver leur espace sans pour autant avoir à lier leur cause aux revendications globales de la cause kurde. Bien que la construction du barrage d'Ilisu fasse partie de leur vie quotidienne et représente une menace perpétuelle de déplacement, ils préfèrent vivre en refoulant ce danger : « Les gens ne manifestent pas une hostilité envers l'État ou la république. Ils sont en paix avec leur pays. Par exemple ici, la plupart ne votent pas pour le BDP. Les gens sont persuadés du contraire, mais ce n'est pas vrai. La preuve est que notre maire est apparenté AKP. Cet amalgame est tellement ancré qu'être contre le barrage revient à être un membre du PKK. […] Pour ce qui concerne la protestation contre le barrage, il n'y a pas beaucoup d'organismes pour nous défendre. À un moment donné, il faut que quelqu'un nous défende d'une manière ou d'une autre. Pour l'instant, il n'y a que l'Initiative qui s'en charge. Cependant, nous ne participons pas à leurs activités. Ils mettent en avant leurs propres revendications politiques. » (Nihat, 26 ans, habitant de Hasankeyf).

Partiya Karkerên Kurdistan (Parti des travailleurs de Kurdistan). Fondée en 1978 par Abdullah Öcalan, cette organisation armée lutte pour les droits culturels et politiques des Kurdes en Turquie ;

Ilisu Projesi (Projet d'Ilisu), Rapport préparé par le DSI (Direction des affaires hydrauliques de Turquie), disponible sur le site : www.dsi.gov.tr

Ces propos montrent que la construction du barrage est clairement considérée comme un outil de lutte contre le terrorisme par les décideurs politiques et ferment d'emblée toute possibilité de débat public sur l'utilité de ce barrage. L'Etat procède, depuis le début, dans ce projet, de manière unilatérale, sans prêter vraiment attention aux arguments avancés par différentes associations et campagnes de mobilisation. Les institutions publiques, au niveau national ou local, tentent, d'une part, de délégitimer les revendications formulées en exposant leurs plans d'amélioration pour saper de ce fait tout soutien potentiel à la cause. D'autre part, en réactivant le nationalisme, elles procèdent à la stigmatisation de la population concernée par le projet, soulignant implicitement son caractère oppositionnel à la République et son refus de se conformer aux règles de cette dernière.Dans le discours des agents publics, la spécificité de l'adversaire est discursivement travaillée. Les énoncés en fixent un ou plusieurs traits inhérents qui le dépeignent comme « immoral », « marginal », « incivique », « pervers », etc. (Erdi Lelandais 2016). Cette logique de mise à l'écart s'exerçant à l'intérieur du pays relève souvent d'une logique de purification idéologique et d'uniformité nationale ainsi que de la volonté d'extirper les ennemis intérieurs qui pourront être représentés, selon le contexte, par une figure différente : dans le cas de la Turquie, cela peut être le communiste, le Kurde ou les féministes. Ces figures sont multiples et variées et comme on peut le voir dans certains travaux en Europe[START_REF] Delumeau | La peur en Occident : XIVe et XVIIIe siècles, une cité assiégée[END_REF], elles sont toutes inscrites dans une historicité et relèvent de procédés énonciatifs et argumentatifs spécifiques.Cette façon de procéder et de privilégier la sécurité nationale a fait que le projet a été lancé sans que les effets sociologiques et environnementaux ne soient vraiment questionnés et exposés. En plus de divers impacts écologiques du projet comme la transformation de tout l'écosystème autour du Tigre et la disparition de nombreuses zones agricoles ainsi que des espèces vivantes, 7 il y a également des effets sociodémographiques considérable du fait de la submersion de la vallée du Tigre par les eaux du barrage. Entre 50 à 78 000 personnes seront 4 Un haut fonctionnaire local, 31 ans, entretien réalisé le 6 mai 2011 5 « Pkk'nin yolu kesilir diye Ilisu Baraji'ni istemiyorlar [Ils ne veulent pas le barrage d'Ilisu puisqu'il va couper les routes du pkk], journal Zaman, 18 août 2007. 6 « Erdogan'dan Hasankeyf 'i destekleyen sanatçilara : Gidin de aslini ögrenin » (D'Erdogan aux artistes soutenant la campagne contre le barrage d'Ilisu : allez apprendre la vérité sur ce barrage), Radikal, 17 octobre 2009. 7 Voir le site consacré aux effets du barrage : http://hasankeyfesadakat.kesfetmekicinbak.com

Cette association a été fondée dans les années 1990 après l'évacuation forcée de villages kurdes par l'armée turque dans le cadre de la lutte contre le PKK. Son objectif est de s'occuper des problèmes des déplacés forcés et de médiatiser ces déplacements, dissimulés à l'époque par le gouvernement en place.

Au Royaume-Uni et en Suisse notamment, les organisations Ilisu Dam Campaign et Déclaration de Berne ont lutté activement contre le barrage aux côtés de l'Initiative.

Le HDP, précédemment appelé BDP, a été créé en 2008. Suite à la décision d'interdiction du Parti de la société démocratique (Demokratik Toplum Partisi, DTP) par la Cour constitutionnelle en décembre 2009, 20 parlementaires et 97 maires du DTP ont rejoint le BDP. Après les élections générales du 12 juin 2001, en raison du seuil électoral national de 10 %, le BDP a participé aux élections aux côtés des candidats indépendants en constituant le « Bloc du travail, de la démocratie et de la liberté ». Le HDP dispose aujourd'hui de 55 sièges à la Grande Assemblée nationale de Turquie alors qu'il avait obtenu 80 siège en 2015.

L'Etat, au moment du lancement, a déclaré qu'il allait donner davantage d'indemnité pour des terrains cultivés notamment des potagers et des vergers. La somme dépend du produit et de la taille du terrain. Ceci prolonge de fait les négociations sur les indemnités à recevoir.

Cette posture a été très bien illustrée à l'occasion de la venue du ministre des Finances, Mehmet Şimşek, originaire de la région, lors de la campagne électorale de 2011. En raison d'un risque de chute de pierres, la visite de la citadelle avait été interdite au public pendant quelques mois, privant ainsi la ville des revenus liés au tourisme. Cependant, aucune intervention, acclamation ou manifestation de mécontentement des habitants n'est venue interrompre le discours du ministre alors qu'ils râlaient depuis des jours sur ce sujet. En d'autres termes, malgré leur mécontentement à propos du barrage et de la fermeture de la