S Aguerre

R Vallée

A Vinet

J Promp

M J Carabaño

C Diaz

M Ramon

B C D Cuyabano

D Boichard

H A Mulder

J Vandenplas

S Mattalia

Meta-Analysis for Heat Tolerance Traits in Holstein in France, the Netherlands and Spain

Keywords: heat tolerance, dairy cattle, reaction norm model, meta-analysis

In the context of climate change, livestock production systems face the challenge of ensuring that, although more and more exposed to heat-stress conditions, animals will be able to remain healthy while maintaining satisfactory production, responding to consumer's demand. As part of the European project RUMIGEN, France (INRAE, Idele), Spain (INIA, IRIAF), and the Netherlands (WUR) studied the response of different dairy traits to heat-stress conditions for Holstein cattle breed. Production (milk, fat and protein yields) and udder health (somatic cell score) traits were investigated under different meteorological conditions, represented by the temperature humidity index (THI) averaged over three days on the day of recording and the two days before. A THI=50 was considered as neutral condition (i.e. no heat/cold-stress) and used as reference for level comparisons. Specific rates of changes in production/health traits at a given THI were measured as the slopes (first derivative) of the estimated reaction-norm curves for each trait. Genetic evaluations were performed by each country using test-day records of cows in their first lactation between 2010 and 2020, to estimate both levels and slopes for each trait. Estimated breeding values (EBVs) and reliabilities were obtained for sires with at least 20 daughters with test-day records. A meta-analysis was performed to estimate the genetic correlations between the three countries, using the Multiple Across Country Evaluation approach. For each country, de-regressed proofs (DRPs) and effective record contributions (ERCs) were computed using a single trait model from the EBVs, reliabilities, and variance components estimated at a national level for specific THI values. The estimated genetic correlations obtained with slopes were weak and not credible, which could be explained by the low heritability of the slopes and by the small proportion of performances recorded under heatstress conditions. The DRPs on slopes, as they were calculated, were not able to capture the genetic (co)variability associated to these traits. Conversely, estimated genetic correlations for all level traits were high (between 0.81 and 0.97) even if they were slightly lower than under thermo-neutral conditions. This shows a very good consistency of the three national genetic evaluations under heat-stress conditions. In conclusion, valuable predictions under heat-stress conditions could be obtained through international evaluations, that would result in Northern countries benefiting from the information that already exists in the Southern countries. However, the approach for low heritable traits such as slopes should be improved if there are not enough data at high THI.

Introduction

In the context of climate change, cattle will be exposed to more frequent and more intense heat waves, inducing acute and chronic heatstress. Their welfare, health and production will be negatively affected by this stress [START_REF] West | Effects of heat-stress on production in dairy cattle[END_REF][START_REF] Becker | Physiological and behavioral effects of heat stress in dairy cows[END_REF]. Genetic selection could be a useful tool to improve heat tolerance and help dairy cattle facing future weather conditions [START_REF] Carabaño | Selecting for heat tolerance[END_REF].

As part of the European Horizon 2020 project RUMIGEN, the impact of heat-stress conditions on performances and the genetic variability for heat tolerance in dairy cattle were studied at the national level in France, Spain and the Netherlands.

The aim of the meta-analysis was to estimate genetic correlations between countries for the Holstein breed for different traits related to heat tolerance. These correlations will be helpful to determine the potential interest of international genetic evaluations for heat tolerance, in a context where phenotypic data recorded under heat-stress conditions are more widely accessible in some countries.

Material and methods

Phenotypes

Test-day records for milk yield (MY), fat yield (FY), protein yield (PY), and somatic cell score (SCS; defined as SCS = 3 + log2(SCC/100,000), with SCC being somatic cell counts in cells/ml) of 5,753,268 French,1,016,403 Spanish and 474,273 Dutch Holstein cows in their first lactation between 2010 and 2020, were extracted from the respective national genetic evaluation databases (BDNZ, France; CONAFE, Spain; and CRV, the Netherlands).

For each trait, different traits indicators of heat tolerance were defined as levels of production at 150 days-in-milk (DIM) under thermo-neutral and heat-stress conditions, and slopes of production decline under heat-stress conditions. In accordance with the results of previous analyses performed at the population level [START_REF] Mattalia | Towards new breeding tools in a context of climate change: first results of the RUMIGEN project on new phenotypes for heat tolerance traits[END_REF], thermo-neutral conditions were defined as being equal to a THI of 50 for the three countries, while heat-stress conditions were defined specifically for each country (THI equal to 65, 68, and 77, for France, the Netherlands, and Spain respectively). The slopes were defined as the response curve to increasing heat loads of each trait at the heat-stress THIs.

Weather data

Weather data were provided by the national meteorological agencies (Météo-France for where T is the average daily temperature (in degrees Celsius) and RH is the average daily relative humidity (in percent).

The heat load measure was defined as the THI averaged over three days, including two days before test day and the test day.

Model

A genetic evaluation was performed to estimate breeding values (EBVs) and associated reliabilities at the national level using the following random regression model: y=Xb+Za+Wp+e where b is fixed effects, a and p contain additive genetic and permanent environmental random regression coefficients on THI and DIM for each animal in the pedigree and each cow with records, respectively. Z and W are matrices containing the Legendre polynomial covariates appropriate for each THI and DIM corresponding to a record. Cubic and quadratic Legendre polynomials were fit for THI and DIM, respectively, providing five EBVs for each animal in the pedigree. The fixed effects were as follows:

-France: herd-test-day of record, DIM, gestation stage and age at calving; -Spain: THI, herd-year-season of record, age at calving, and DIM.

-The Netherlands: herd-test-day, DIM, gestation stage, age at calving-year of calvingseason of calving, age at calving-year of calving-season of calving-lactation stage;

Then, the DRPs and ERCs were derived from the national EBVs and reliabilities, using a deregression approach [START_REF] Vanraden | Comparison of singletrait to multi-trait national evaluations for yield, health, and fertility[END_REF] implemented in an INRAE program. This approach assumes that EBVs were obtained with a single-trait model. For the levels, the heritabilities used for the deregression were estimated using the afore mentioned random regression model. For the slopes, which are obtained from the estimated random regression coefficients, no proper estimates of heritability can be obtained and therefore, heritabilities were assumed to be equal to 0.10 for MY, FY and PY, and 0.03 for SCS in order to obtain DRPs and ERCs, assuming a heritability similar to that of functional traits relative to heat tolerance (e.g. heritability of rectal temperatures).

For each country and for each trait, the analyses included DRPs and ERCs of all Holstein bulls with at least 20 daughters with performances and a reliability of at least 0.25. However, no selection was performed regarding the number of daughters with performances in heat-stress conditions. For milk production levels, 7,932 French sires, 3,624 Spanish sires and 2,281 Dutch sires met these criteria, with a total of 328 common sires to the three countries. For SCS levels, 7,932 French sires, 3,607 Spanish sires and 2,257 Dutch sires met the requirements, with a total of 325 common sires. The pedigree of each bull was traced back for 3 generations.

Genetic correlations between countries were estimated using the Multiple Across Country Evaluation (MACE) approach [START_REF] Schaeffer | Multiple-country comparison of dairy sire[END_REF]. In this study, it consisted in a pedigreebased animal model, considering each country as a separate trait. The following multiple trait model was implemented:

y = Xc + Za + e
where y is the vector of DRPs from each country, c is the vector of country of evaluation fixed effects, a is the vector of random additive genetic effects in all participating countries, and e is the vector of residual effects. It is assumed that Var(a) = Go ⊗ A and Var(e) = Ro⊗D, where Go and Ro are the genetic and residual matrices of (co)variances between countries, A is the pedigree-based relationship matrix and D is a diagonal matrix with diagonal elements corresponding to the inverse of ERCs. The matrices X and Z are incidence matrices that relate phenotypes to the corresponding effects.

Variance components and solutions for a random regression model were estimated using the software WOMBAT [START_REF] Meyer | WOMBAT -A tool for mixed model analyses in quantitative genetics by restricted maximum likelihood (REML)[END_REF] for French data and using the BLUPF90 software suite [START_REF] Misztal | Manual for BLUPF90 family of programs[END_REF] for the Dutch and the Spanish ones. Reliabilities for levels and slopes were obtained with MiXBLUP (ten [START_REF] Napel | MiXBLUP 3.0.1 manual. Animal breeding and genomics[END_REF]) in all countries. The meta-analysis was performed with the software BLUPF90.

Results & Discussion

For all level traits, both in thermo-neutral and under heat-stress conditions, heritabilities were mostly consistent with national estimates, although lower for Spain and the Netherlands. The heritability of SCS for France was surprisingly high (0.34). In thermo-neutral conditions, the genetic correlations between the three countries were high for all level traits, with values ranging from 0.89 and 0.97 (Table 1). These estimates for level traits were consistent with those estimated by Interbull in the MACE evaluations for Holstein breed (April 2023 MACE evaluation, www.interbull.org/ib/maceev_archive. Under heat-stress conditions, a slight decrease in estimated genetic correlations was observed, although they remained high with values between 0.81 and 0.97, and in agreement with the estimates in thermo-neutral conditions (Table 2). Therefore, we consider the approach used in this meta-analysis as a valid approach for international genetic evaluations for heat tolerance traits.

For all milk production and SCS level traits, the genetic correlations estimated between the three countries were nonetheless high (above 0.8). These results suggest that countries with limited data under heat-stress conditions could benefit from the information available in Southern countries through international evaluations.

Table 1. Heritabilities (diagonal) and genetic correlations (off-diagonal) between countries for level traits under thermo-neutral conditions for milk production and SCS. Standard deviations are within brackets. MY: milk yield; FY: fat yield; PY: protein yield; SCS: somatic cell score. FRA: France; SPA: Spain; NLD: the Netherlands Several hypotheses can be drawn regarding the drop of the estimated genetic correlations from thermo-neutral conditions to heat-stress conditions. First, from a physiological point of view, a hypothesis to explain this drop is that the impact of heat-stress on gene expression differ according to the environment. The differences between farming conditions in the three countries involved in this study support this hypothesis. A second hypothesis is that this drop is due to the lower accuracy of the national EBVs estimated under heat-stress conditions. A large part of the performances used in the estimation of variance components and EBVs were recorded under thermo-neutral conditions, leading to lower accuracies for the EBVs under heat-stress conditions. These two hypotheses are non-exclusive. However, the latter seems the most likely since the genetic correlations within country were close to 1 for all level traits. Table 2. Heritabilities (diagonal) and genetic correlations (off-diagonal) between countries for level traits under heat-stress conditions for milk production and SCS. Standard deviations are within brackets. MY: milk yield; FY: fat yield; PY: protein yield; SCS: somatic cell score. FRA: France; SPA: Spain; NLD: the Netherlands For slopes, genetic parameters and genetic correlations between countries could not be estimated accurately. The estimation of heritabilities for milk production and SCS slopes resulted in unreliable results, with values ranging from 0.04 for PY in the Netherlands to 0.93 for FY in France, and for SCS from 0.003 in the Netherlands to 0.90 in Spain. The estimated genetic correlations between countries were much lower than expected and, in some cases, even negative, with values between 0.04 and 0.53 for MY, -0.17 and 0.09 for FY, 0.03 and 0.30 for PY, and between -0.87 and 0.24 for SCS.

Additional analyses were performed to evaluate the impact of the THI chosen on the genetic parameters. Large variations were found in estimated variances at different THI within countries. For example, residual variance for MY expressed in (kg/THI)² increased from 0.9 at THI 60 to 6.9 at THI 70 with French data, and in the Netherlands from 4.9 at THI 68 to 8.6 at THI 70. Several reasons could explain these difficulties in properly estimating the genetic variability of slope traits. The slopes were defined as the derivative of the Legendre polynomial curve at a given THI. Therefore, they might be sensitive to errors in the estimation of the rate of decline under heatstress conditions. In addition, the heritabilities of the slopes could not be estimated. Their values were guessed but could be different from the true values. Furthermore, two main issues for the deregression may have ensued from the structure of our datasets. First, the hypothesis of a single-trait model could not be satisfied. Few sires had many daughters with at least one record measured under heat-stress conditions because of the low frequency of days above heat-stress and because of the infrequent (monthly) milk recording. Therefore, the estimations of the slopes relied on phenotypes recorded at lower THI and the EBVs of most sires were indirectly predicted from the levels at lower THI. Second, EBVs for slopes were associated with low accuracies, which may have adversely affected the quality of the deregression. All bulls included in the metaanalysis were required to have a minimum reliability of 25% and at least 20 daughters with performances, but these performances were not necessarily recorded under heat-stress, but these requirements were probably not sufficient for the slopes. [START_REF] Bohmanova | Genotype by environment interaction due to heat stress[END_REF] encountered similar difficulties in their comparison of heat-stress EBVs of sires evaluated in the North-East and South-East of the USA. EBVs were similar in both regions only for sires having many phenotyped daughters, with correlations between EBVs increasing from 0.58 for sires with at least 100 daughters to 0.81 for sires with at least 700 daughters.

Conclusion

In conclusion, high genetic correlations were obtained for the traits based on levels, and thus even at high THI. These results show the interest in developing international collaborations to evaluate heat tolerance in Holstein. Countries of Northern part of Europe, where few performances have been recorded under heat-stress conditions so far, could benefit from the information available in Southern countries and have access to reliable predictions under heat-stress conditions through international genetic evaluations. However, the meta-analysis showed some limits for the slopes of decay. We were not able to capture the genetic (co)variability associated to these traits with our approach. Other approaches should be investigated to better measure the decline in performances due to heat-stress.

THI = (1.8*T+32) -(0.55-0.0055*RH) * (1.8*T-26)

	France, the National Meteorological Agency
	(AEMET) for Spain, and the Koninklijk
	Nederlands Meteorologisch Instituut (KNMI)
	website for the Netherlands. Meteorological
	records were available from 1,993 Spanish and
	34 Dutch weather stations distributed
	throughout each national territory. In France,
	grid	weather	data	included	various
	meteorological variables for each of the 9,892 8
	x 8 km squares covering the whole country
	(Safran database). Each herd was associated to
	the closest weather station or square through its
	ZIP code.
	Daily temperature-humidity indices were
	computed using the formula proposed by the
	National Research Council (1971):

Acknowledgements

This project has received funding from the European Union's Horizon 2020 Programme for Research & Innovation under Grant Agreement No. 101000226 (RUMIGEN). RUMIGEN is part of EuroFAANG (https://eurofaang.eu). Idele also received funding from the Compte d'Affectation Spéciale Développement Agricole et Rural of the French Ministry of Agriculture for this project. Meteorological data were provided by Météo-France (Safran database, downloaded via the SICLIMA platform developed by AgroClim-INRAE) for France, by the National Meteorological Agency (AEMET) for Spain, and by the Koninklijk Nederlands Meteorologisch Instituut (KNMI) for the Netherlands.

Test-day records of French, Spanish and Dutch Holstein cows were extracted from the respective genetic evaluation data bases (BDNZ, France; CONAFE, Spain; and CRV, the Netherlands).


πρώτους αἰῶνας [= L'unité de l'Église dans la sainte Eucharistie et dans l

Eschatologie et communion : les conséquences d'une constitution pneumatologique de l'ecclésiologie selon J. Zizioulas

On fait régulièrement appel aujourd'hui à la théologie orthodoxe contemporaine pour corriger ce qui a pu être diagnostiqué comme un déficit pneumatologique, voire même un « christomonisme » de l'ecclésiologie catholique. A contrario, l'ecclésiologie orthodoxe a pu être à son tour soupçonnée de « pneumatomonisme 1 » ! Le métropolite Jean de Pergame (Jean Zizioulas) a consacré une bonne part de ses études à fonder pneumatologiquement la théologie de l'Église. Quelles sont les conséquences d'une telle fondation ? Zizioulas en développe principalement deux : une ecclésiologie de communion et une ecclésiologie eschatologique. Dans cet article, nous chercherons comment notre auteur est arrivé à ces deux conséquences, comment il les comprend et comment il les applique aux questions ecclésiologiques particulières. Nous nous pencherons spécialement sur la dimension eschatologique, puisque, d'une part, elle nous semble avoir moins retenu l'attention des auteurs 2 et que, d'autre part, la thématique de la communion chez Zizioulas et sa réinterprétation des Pères du 4 e siècle ont été déjà souvent discutées et parfois très critiquées 3 .

Une christologie conditionnée par la pneumatologie

Dans sa thèse de 1965 sur l'unité de l'Église, Zizioulas dénonçait l'approche pneumatocentrique en ecclésiologie, parce qu'alors « l'ecclésiologie risque de devenir une sociologie charismatique, l'unité de l'Église de se limiter à une societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus 4 ». Pourtant, dès 1972, il se décide pour une approche pneumatologique en posant, à propos de la théologie de l'ordination, quatre principes méthodologiques qui constituent un véritable programme ecclésiologique, 1 Voir par exemple ce qu'écrit J. ZIZIOULAS, « Die pneumatologische Dimension der Kirche », Communio / Internationale katholische Zeitschrift 2 (1973) 133-147 : « Wie uns scheint, hat die moderne orthodoxe Theologie versucht, dem, was wie ein extremer Christomonismus des Westens aussah, dadurch entgegenzutreten, daß sie in Reaktion dagegen in der Ekklesiologie pneumatomonistische Tendenzen verfolgte. Die Orthodoxen sind so zu "Fachleuten der Pneumatologie" geworden, an die man sich bei Diskussionen über dieses Thema wenden kann. » (p. 146.) Voir plus loin (n. 11) quelques références à ces critiques. 2 Le titre de l'édition anglaise du recueil d'articles qui a assuré la renommée -méritée ! -de notre théologien, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, coll. Contemporary Greek Theologians, n°4, Crestwood N.Y. : St. Vladimir's Seminary Press, 1985 (en français, mais pas exactement avec les mêmes articles : L'être ecclésial, coll. Perspective orthodoxe, n°3, Genève : Labor et Fides, 1981) a sans doute focalisé la lecture de Zizioulas autour de la thématique d'une ontologie de la communion. En outre, comme on le sait, l'ecclésiologie contemporaine s'est beaucoup plus intéressée au thème de la communion qu'à la dimension eschatologique. 3 Pour une réception positive de la réinterprétation de la théologie des Cappadociens par Zizioulas, voir par exemple :

atteint le meilleur équilibre possible entre christologie et pneumatologie dans son ecclésiologie. Il pense ainsi que Georges Florovsky tend vers une approche christologique de l'ecclésiologie tandis que Nikos Nissiotis ou Boris Bobrinskoy lui préfèrent l'approche pneumatologique. Cependant, tous ces théologiens reconnaissent les difficultés qu'il y aurait à dissocier les deux aspects 12 . Nissiotis et Bobrinskoy, et Zizioulas avec eux, veulent donc corriger le schématisme de la construction de deux économies distinctes que Vladimir Lossky avait développée dans son Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient 13 . Mais, conclut Zizioulas, « une synthèse correcte entre christologie et pneumatologie en ecclésiologie concerne aussi bien l'Orthodoxie que l'Occident 14 . » Deux types de pneumatologie.

À quoi donner la priorité entre la christologie et la pneumatologie ? Zizioulas pense que, pendant longtemps, l'Église avait ignoré cette question. Deux types de pneumatologies ont coexisté sans difficulté dans l'Église primitive : d'une part, une pneumatologie de type missionnaire ou historique, conditionnée par la christologie qui en constitue la source ; d'autre part, une pneumatologie de type eucharistique ou eschatologique, qui conditionne au contraire la christologie 15 . Il avait abordé pour la première fois cette distinction en 1973 à propos de l'histoire du salut 16 edocta. Mélanges G. Philips, Gembloux : Duculot, 1970, p. 41-63. Il y répondait aux critiques de N. A. Nissiotis en considérant l'ensemble de la tradition latine, avec un dossier sur la sacramentaire latine (en particulier l'eucharistie) et un deuxième sur la notion de grâce capitale du Christ. Il revient à cette question en s'intéressant spécifiquement à l'ecclésiologie au chapitre 10 de son ouvrage sur le Saint-Esprit (Je crois en l'Esprit Saint. Tome I : L'Esprit Saint dans l'« économie » révélation et expérience de l'Esprit, Paris : éditions du Cerf, 1979, p. 227-235), mais surtout dans sa contribution au colloque de Bologne de 1980 : « Les implications christologiques et pneumatologiques de l'ecclésiologie de Vatican II », dans : G. ALBERIGO (éd.), Les Églises après Vatican II…, op. cit., p. 117-130. Enfin, dans l'un de ses derniers écrits, La Parole et le Souffle, coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 20, Paris : Desclée, 1982, il y consacre la fin de son chapitre 7, p. 159-187. 12 J. ZIZIOULAS, « Christologie, pneumatologie… », p. 132-133. 13 V. LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris : Aubier éditions Montaigne, 1944. Dans ses chapitres 8 et 9, Lossky développe de façon systématique une vision binaire de l'Église, selon deux économies, l'une christologique et l'autre pneumatologique, et qui fonctionne par une succession de binômes : corps du Christ / plénitude de l'Esprit, une seule nature humaine dans l'hypostase du Christ / plusieurs hypostases humaines dans la grâce du Saint-Esprit, unité / multiplicité, aspect objectif / aspect subjectif. Il écrit ainsi : « L'Église a en même temps un caractère organique et personnel, un accent de nécessité et de liberté, d'objectif et de subjectif, elle est une réalité stable et définie, mais aussi une réalité en devenir. Unie au Christ, "enhypostasiée", elle est un être théandrique, à deux natures. […] D'autre part, dans les personnes humaines, qui sont les hypostases multiples de sa nature, l'Église n'a atteint sa perfection que virtuellement. » (p. 181-182.) La distinction de deux missions distinctes, du Christ et de l'Esprit, est reprise par Paul Evdokimov dans son article « L'Esprit Saint pensé par les Pères et vécu dans la liturgie », dans : H. CAZELLES, P. EVDOKIMOV et A. GREINER, Le mystère de l' Esprit-Saint, Paris : Mame, 1968, p. 69-109 (ici p. 86). Congar n'aurait pas approuvé cette distinction : il insistait sur l'unité de la mission des deux Personnes. De la même façon, Zizioulas refuse de distinguer deux économies : « Der Grundgedanke der Kirchenväter […] läßt es nicht zu, die Heilsökonomie in eine christologische und pneum[at]ologische auseinanderzureißen. » (« Die pneumatologische Dimension… », p. 135). 14 J. ZIZIOULAS, « Christologie, pneumatologie… », p. 134. Il revient sur ce constat, mais en l'élargissant à toutes les Églises, y compris les communautés protestantes non-institutionnelles, dans son article « The Holy Spirit and the Unity of the Church. An Orthodox Approach », dans : D. DONNELLY, A. DENAUX, J. FAMERÉE (éd.), The Holy Spirit, the Church and Christian Unity. Proceedings of the consultation held at the Monastery of Bose, Italy (14-20 October 2002), coll. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium CLXXXI, Leuven : Peeters / University Press, 2005, p. 36. 15 Sur cette analyse, voir surtout « Implications ecclésiologiques… », p. 141-149 et « Christologie, pneumatologie… », p. 135-136. 16 « Die pneumatologische Dimension… », p. 136-137. qu'il voyait comprise tantôt dans le cadre d'un développement linéaire pensé en termes de causalité, tantôt comme une histoire entièrement éclairée par l'eschaton qui transcende les siècles. Il l'avait retrouvée en 1974 à propos de la continuité de l'Église avec ses origines apostoliques où il distinguait une approche historique et une approche eschatologique 17 .

Conditionnée par la christologie, la pneumatologie de type historique comprend l'Église en marche à la suite du Christ à travers l'histoire pour annoncer l'Évangile après lui. Les apôtres sont envoyés avec le message du Royaume, selon une mission qui rappelle l'institution du shaliach juif 18 . Ils sont un chaînon entre le Christ et l'Église et soutiennent un processus historique à travers lequel se constitue l'Église : envoyés par le Christ, ils établissent à leur tour des ministres. Ici, l'Esprit est donné par le Christ et apparaît comme un agent du Christ, chargé d'accomplir sa mission en soutenant l'Église de ses dons. L'Église est le peuple de Dieu en dispersion, en pèlerinage vers le Royaume. Corps du Christ, l'Église suit le Christ, sa tête, qui la précède et la conduit. Elle vit dans l'obéissance due au Christ. L'histoire (sainte) suit un développement linéaire caractérisé par une succession de phases qui s'enchaînent, chacune étant la cause de celle qui lui succède.

La pneumatologie de type eschatologique comprend l'Église comme la communauté où l'on participe déjà, spécialement par la célébration de l'eucharistie, à la vie de la Jérusalem céleste. Ici, ce n'est pas le Christ qui donne l'Esprit mais c'est plutôt l'Esprit qui ressuscite le Christ, le baptise et même le conçoit dans le sein de Marie. Il n'est pas l'agent du Christ, mais celui qui en fait un « être eschatologique 19 . » L'Église est le peuple de Dieu rassemblé dans la communion de l'Esprit. L'identité de l'Église n'est plus reçue dans l'obéissance au Christ mais dans le je qu'elle se constitue, identique au je du Christ. L'Église ne suit donc pas le Christ (historiquement), mais elle l'entoure, présent dans le monde avec son Église, ou même comme son Église. L'histoire sainte est transcendée parce que l'eschaton devient une réalité essentielle de l'anamnèse de l'Église, de sa conscience historique. « Le ministère de l'Église a précisément pour but d'être la présence charismatique, dans le monde, de l'eschaton grâce auquel le monde est appelé au repentir et à son incorporation à Israël, le peuple de Dieu 20 . » Quand l'Église fait mémoire de l'histoire d'Israël, elle y reconnaît sa propre histoire et non pas seulement une phase préparatoire à celle-ci. La causalité à l'oeuvre dans l'histoire sainte, ce n'est plus un passé qui conditionne le présent, mais les eschata, l'éternité de Dieu qui sanctifient et déterminent tous les présents dans l'unité d'une histoire. Les apôtres ont une fonction eschatologique : constituant un collège qui réalise la convocation du peuple de Dieu, ils ne sont pas un chaînon historique d'un processus qui conduit vers l'Église, mais leur collège fonde l'Église comme présence sacramentelle du Royaume de Dieu, une présence inséparable de cette structure de communion. Le collège des « apôtres et des presbytres », qui devient le collège de « Jacques et les presbytres », puis finalement le collège des évêques, représente « le tribunal eschatologique de l'Église 21 . » 17 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 66-70. 18 Zizioulas rappelle les débats, dans les années 1950, sur la pertinence de cette référence au concept de shaliach : ibid., p. 83. En fait, ce concept apparaît sans valeur pour fonder la succession épiscopale dans l'Église ancienne. 19 « Christologie, pneumatologie… », p. 137. 20 « Ordination et communion », p. 6. 21 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 68 n. 16. Dans le N.T., les deux approches22 coexistent « paisiblement ». La séquence baptême / confirmation (chrismation) peut être célébrée dans cet ordre ou dans l'ordre inverse très tôt dans l'histoire de l'Église sans que cela soit une cause de rupture entre les Églises23 . C'est seulement avec l'époque patristique que les deux approches se distinguent d'abord, se séparent ensuite.

Clément de Rome et Ignace d'Antioche sont représentatifs de cette distinction : le premier considère l'Église sous l'angle de la mission, Dieu envoie le Christ qui envoie les apôtres qui établissent les évêques24 ; le second l'approche à partir de l'eucharistie, l'évêque n'est pas le successeur des apôtres dans le sens d'une histoire linéaire, il est l'image de Dieu ou du Christ 25 .

Avec Augustin et Tertullien, la première approche devient cependant rapidement caractéristique de l'Occident 26 tandis que l'Orient s'attache plutôt à la seconde. Zizioulas illustre cette préférence avec la théologie de l'épiscopat de Jean Chrysostome.

La controverse du Filioque est, selon notre auteur, le résultat ou en tout cas un symptôme de cette divergence. Avec le Filioque, l'Occident aurait fait de la mission la base de la pneumatologie et la révélation de Dieu dans l'histoire le fondement du discours ontologique sur Dieu 27 . La choses sont sorties en bel ordre de la volonté de Dieu. Ils ont donc reçu des instructions et […] avec la pleine certitude de l'Esprit Saint, ils sont partis annoncer la bonne nouvelle que le royaume de Dieu allait venir. Ils prêchaient dans les campagnes et dans les villes et ils en établissaient les prémices, ils les éprouvaient par l'Esprit, afin d'en faire les épiscopes et les diacres des futurs croyants. » (Épître aux Corinthiens, 42, 1-4, trad. Annie Jaubert, SC 167, p. 168-171). Le schéma est présent dans le N.T. : Jn 20, 21 ; Lc 10, 16 ; Mt 28, 18-20 ; Rm 10, 13-17 ; 1 Jn 1, 1-13 ; 2 Tm 2, 2 ; Tt 1, 15 ; etc. 25 Selon Ignace, l'évêque « tient la place de Dieu » (Épître aux Magnésiens, VI, 1), on doit se soumettre à lui comme « au Père de Jésus-Christ, à l'évêque de tous » (ibid., III, 1). « Pareillement, que tous révèrent les diacres comme Jésus-Christ, comme aussi l'évêque, qui est l'image du Père, et les presbytres comme le sénat de Dieu et comme l'assemblée des apôtres » (Épître aux Tralliens, III, 1). Voir aussi l'Épître aux Romains, IX, 1 ou l'Épître aux Smyrniotes, VIII, 1 (trad. Th. Camelot, SC 10). Zizioulas avait déjà mentionné ces références en 1974, « La continuité avec les origines apos-toliques… », p. 69-70. [START_REF]Zizioulas renvoie à Maxime le Confesseur[END_REF] Zizioulas souligne en particulier en Occident le déplacement de la dimension eschatologique de l'Église vers ce qu'il appelle un « esprit d'activisme » (« Implications ecclésiologiques… », p. 147) où l'histoire devient le lieu de l'essor missionnaire de l'Église et de la construction progressive du Royaume de Dieu dans l'histoire par l'homme investi de l'Esprit, possédé par les individus et transmis par l'ordination. Les eschata deviennent alors le terme d'un processus historique. Il reviendra sur ce déplacement dans son article « Déplacement de la perspective eschatologique », dans : La chrétienté en débat. Histoire, formes et problèmes actuels. Colloque de Bologne 11-15 mai 1983, coll. Théologies, Paris : éditions du Cerf, 1984, p. 89-100. 27 Efeso, Roma, 22-26 marzo 1982, coll. Teologia e Filosofia, VI, t. I, Roma : Libreria Editrice Vaticana, 1983, p. 29-54. christologie tendit petit à petit à dominer la pneumatologie. Et l'Orient « ne parvint pas en définitive à surmonter la tentation d'une attitude réactionnaire vis-à-vis de l'Occident dans sa théologie 28 . » Ainsi, la pneumatologie en Occident est conditionnée par la christologie tandis que c'est elle qui la conditionne en Orient. Si Zizioulas voit dans le choix de la priorité à donner à l'une ou à l'autre un theologoumenon 29 , il affiche clairement sa préférence pour une pneumatologie de type eschatologique qui conditionne la christologie. Il est explicite sur ce point lors d'une intervention de 1987 30 , où il énonce quatre présupposés ecclésiologiques fondamentaux (qui rappellent et reprennent en partie les principes de 1972 qui ont été cités plus haut) :

1. L'ecclésiologie doit être située à l'intérieur du contexte de la théologie trinitaire. Rendre la pneumatologie constitutive de l'ecclésiologie va conduire Zizioulas à proposer un vocabulaire original autour de la notion d'institution. On parle traditionnellement de l'Église comme instituée par le Christ, il ajoute un autre terme : l'Église est en outre constituée par l'Esprit. Le Christ in-stitue, l'Esprit con-stitue 31 . L'institution renvoie au Christ comme celui qui a institué l'Église dans l'histoire, toujours au passé, tandis que la constitution renvoie à l'actualité de l'action de l'Esprit qui surgit dans la vie de l'Église, toujours au présent 32 . Ce vocabulaire mérite sans doute d'être rapproché d'une part de la proposition de Congar qui désigne l'Esprit comme le co-

Les conséquences de la pneumatologie pour l'ecclésiologie

Deux conséquences reviennent donc sans cesse dans les travaux de Zizioulas, quand il s'agit de penser une ecclésiologie conditionnée par une pneumatologie : la dimension eschatologique de l'Église et son ontologie de communion. Comme on l'a déjà dit en introduction, nous nous intéresserons surtout à la première, même si nous dirons quelques mots de la seconde.

Avant d'examiner comment se déploie la dimension eschatologique de l'Église, revenons brièvement au choix de ces deux dimensions, puisque, dans plusieurs articles, Zizioulas en présente d'autres qu'il ne développe pratiquement pas par la suite.

Les noms de l'Esprit Saint.

Lors de la rencontre de Bologne, en 1982, Zizioulas part à la recherche de l'essence de la pneumatologie en s'interrogeant sur le vocabulaire néotestamentaire de l'action du Saint-Esprit 35 . Il retient cinq mots : l'Esprit est puissance (δύναμις), donateur de vie (ζῳοποιόν), communion (κοινωνία), sainteté (ἁγιωσύνη) et il est celui qui fait entrer les réalités dernières (ἐσχάτα) dans l'histoire. Dix ans auparavant, il avait retenu une autre liste 36 : l'Esprit est puissance, sanctification, Esprit de vérité, Esprit de liberté, donateur de vie et communion. Il estimait alors que les deux dernières expressions (donateur de vie et communion) étaient les plus significatives pour l'ecclésiologie et contenaient les autres. Il les identifiait même entre elles puisque la vie dont l'Esprit est le donateur, c'est la vie divine qui consiste justement dans une communion de personnes. Zizioulas voyait dans la communion le terme le plus approprié pour rendre compte de l'action de l'Esprit Saint et donc pour réfléchir aux implications de la pneumatologie en ecclésiologie. À propos du couple puissance / communion, Zizioulas avait écrit : « Relativement à la dispersion pour la mission, l'Esprit est décrit surtout comme un pouvoir (δύναμις), tandis que dans sa fonction eschatologique, il est communion (κοινωνία) 37 . » C'est-à-dire qu'il renvoyait le terme de puissance ou de pouvoir à une pneumatologie de type historique et celui de communion à une pneumatologie de type eschatologique. On retrouve donc la même réduction du vocabulaire au seul terme de communion qui reste le nom de l'Esprit Saint par excellence en ecclésiologie 38 .

On constate immédiatement que dans l'énumération de 1982, la dimension eschatologique a du mal à trouver sa place à côté des autres mots : il n'existe pas de nom qui pourrait être attribué au Saint-Esprit pour en rendre compte. Comment Zizioulas introduit-il donc cette dimension dans sa réflexion ? Comment est-elle constitutive de la pneumatologie ? L'expression la plus claire de sa pensée peut se lire dans son intervention à Bologne, en 1980 : La chose la plus obvie à mentionner est que seul le Fils s'est incarné. Le Père et l'Esprit sont l'un et l'autre impliqués dans l'histoire, mais seul le Fils devient histoire. […] Quelle est la contribution de l'Esprit ? Eh bien, c'est précisément l'opposé. C'est de libérer le Fils et l'Économie de la servitude de l'histoire. Si le Fils meurt sur la croix, succombant ainsi à la servitude de l'existence historique, c'est l'Esprit qui le ressuscite de la mort. L'Esprit est l'au-delà de l'histoire, et quand il agit dans l'histoire, il le fait en vue d'introduire dans l'histoire les derniers jours, l'eschaton. Ainsi, la première particularité fondamentale de la pneumatologie est-elle son caractère eschatologique 39 . L'Esprit est donc celui qui fait entrer les eschata dans l'histoire et qui fait du Christ un être eschatologique, qui réalise l'événement du Christ dans l'histoire 40 . L'Esprit introduit l'eschaton comme événement de communion dans l'histoire 41 et l'Église est l'image de la communauté eschatologique. Ce sont les deux conséquences fondamentales du choix d'une constitution pneumatologique de l'ecclésiologie : la dimension eschatologique et celle de communion 42 . Avant de déployer chacune d'elles, il nous reste à examiner une dernière dimension, annoncée dès 1972 parmi les quatre principes, reprise comme l'un des quatre présupposés de 1987, mais qui reste peu déployée dans les articles que nous analysons : la dimension cosmique 43 .

La dimension cosmique de l'ecclésiologie.

S'il la mentionne au moins deux fois, Zizioulas ne déploie guère la dimension cosmique engagée dans l'ecclésiologie dès lors qu'on cherche à la constituer pneumatologiquement. Il va le faire à 38 « Neither power nor life would suffice in themselves to indicate the presence of the Spirit » : puissance, donateur de vie ne sont pas des termes spécifiques pour l'action de l'Esprit Saint. À propos de la sainteté, Zizioulas écrit : « The holiness given by the Spirit cannot be understood apart from communion and eschatology. » 39 « Christologie, pneumatologie… », p. 137 (c'est l'auteur qui souligne). L'idée que l'Esprit fait entrer les eschata (ou l'eschaton) dans l'histoire revient très souvent sous la plume de Zizioulas. À chaque fois, il renvoie à Ac 2, 17 ou 18, sans plus d'explication. Dans « Ordination et communion », p. 6, il explique que la descente du Saint-Esprit au jour de la Pentecôte en Ac 2 est regardée à la fois comme un événement eschatologique qui fait entrer dans les derniers jours (v. 17-18) et comme la création de la communauté de l'Église (v. 41s). Sur l'interprétation par Zizioulas de Ac 1-2, voir aussi « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 84 n. 84. 40 Voir « Implications ecclésiologiques… », p. 144. 41 « Der Geist bringt das Eschaton in einem Communioereignis in die Geschichte hinein. » (« Die pneumatologische Dimension… », p. 144.) 42 Zizioulas écrit ainsi : « The Spirit is power not simply by performing miracles but by bringing the eschata into history in the form of a community which offers the taste of the Kingdom as power over death and as the place where God's holiness is communicated as the only holiness that can sanctify the world. » (« The Holy Spirit and the Unity of the Church… », p. 39.) 43 De façon surprenante, Zizioulas ne fait aucun écho à l'ecclésiologie dans aucune des trois parties de son article consacré à la préservation de la création : « Preserving God's Creation: Three Lectures on Theology and Ecology », King's Theological Review 12 (1989) 1-5 et 41-45 ; 13 (1990) 1-5. propos de l'ordination, comprise non pas au sens restreint de l'ordination aux ministères cléricaux, mais en intégrant l'« ordre des laïcs », puisqu'il considère le baptême comme une ordination et donc qu'il n'existe aucun membre non ordonné dans l'Église44 . Pour Zizioulas, qui relit le récit de la Genèse, le rôle de l'homme est de dominer la création non pas pour lui-même, mais en vue de l'introduire dans une communion avec Dieu. C'est le caractère sacerdotal de l'existence humaine : « L'homme est appelé à être le prêtre de la création [START_REF]Ordination et communion[END_REF] . » L'ordination est alors « le sceau de l'Esprit sur cette fonction sacerdotale conférée à chacun selon le charisme qui lui est donné 46 ». Le caractère eschatologique de l'ordination se traduit par l'idée d'une perfection (τελείωσις) de la personne ordonnée, une perfection qui n'est ni morale, ni ontologique 47 , mais qu'il interprète dans le cadre du vocabulaire du type et de l'antitype. Cette perfection est donc comme une rétroprojection dans le présent de la réalité future : elle est une participation anticipée à la gloire future. Dans l'ordination (donc déjà dans le baptême), « la création s'avance vers sa fin eschatologique 48 . » À chaque eucharistie, la communauté engage dans son action liturgique la création tout entière et participe avec elle à sa fin eschatologique. En fait, c'est toute l'économie sacramentaire qui, mettant en jeu les éléments de la création, la fait entrer dans cette « perfection » eschatologique.

L'eschatologie

Nous avons déjà vu plus haut comment Zizioulas introduit la dimension eschatologique dans sa réflexion : l'Esprit est celui qui fait entrer les eschata dans l'histoire. Son intervention à Bologne en 1983 [START_REF]Déplacement de la perspective eschatologique[END_REF] est entièrement consacrée à la réception de cette perspective eschatologique dans la théologie contemporaine, dont elle constitue un thème central depuis la parution de l'ouvrage de Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, en 1898 [START_REF] Olivier | L'influence d'une étude du Jésus de l'histoire sur la théologie : l'exemple de Johannes Weiss[END_REF] . Il s'y montre très sévère envers la théologie occidentale. Selon lui, « la perspective eschatologique, arrachée à ses propres fondements, a perdu son sens véritable à cause d'une tendance à comprendre l'histoire en termes purement sociaux et humains 51 . » La redécouverte de la perspective eschatologique, fruit de la recherche de la théologie protestante, lui apparaît en conséquence inévitablement pensée dans le cadre de l'antithèse entre institution et événement, entre Amt et Geist52 . Dans ce cadre, et selon la lecture à notre avis assez naïve qu'en fait Zizioulas, seul l'événement peut être pensé selon la perspective eschatologique (l'événement comme lieu existentiel de la tension eschatologique) tandis que l'institution reste enfermée dans une perspective historique et ne peut que s'épuiser à chercher ses fondements dans le passé. On comprend le souci de l'ecclésiologue : il voudrait au contraire fonder les institutions ecclésiales selon une perspective eschatologique. Il adresse une autre critique, tout aussi sévère [START_REF]La critique devient franchement insupportable quand il suggère que le nazisme serait une conséquence de l'interprétation luthérienne piétiste de Rm 13[END_REF] , à l'Occident quand il écrit que chaque fois où celui-ci ne parvient pas à fonder historiquement telle ou telle institution et se voit contraint à la fonder eschatologiquement, c'est toujours en recourant à un « sens des événements [START_REF]La continuité avec les origines apostoliques…[END_REF] », à une recherche de sens aux dépens de l'histoire. Il y oppose la présence réelle des eschata dans l'histoire, qui ne sont pas le simple objet d'une promesse mais une réalité consistante au coeur de l'histoire. Dans une note 55 , il précise sa pensée. Il cherche à distinguer une eschatologie conçue comme une orientation (en Occident), qui n'est finalement que le résultat d'un processus historique, et l'eschatologie conçue comme un état d'existence, qui confronte l'histoire à une présence de l'au-delà de l'histoire. Ac 2, 17 (toujours cette même référence !) renvoie à une expérience proleptique de la présence des eschata et non à la seule orientation vers cette fin [START_REF]C'est ainsi que Zizioulas semble comprendre Pannenberg et Congar auxquels il renvoie. Nous ne partageons pas sa lecture de Pannenberg qui, au contraire, fait appel à l'idée de prolepse pour rendre compte de la révélation de Dieu dans l'histoire[END_REF] . Il ne peut donc s'inscrire dans ce qu'il comprend de la réception par la théologie occidentale de la perspective eschatologique et c'est chez les Pères grecs qu'il va chercher comment comprendre l'eschatologie.

L'eschatologie comme anticipation de la vérité à venir.

Dans une note 57 , Zizioulas décrit les quatre possibilités que pouvait prendre l'expression de l'eschatologie dans le milieu culturel hellénistique [START_REF]Il développe l'analyse, en la précisant[END_REF] . (1) Premièrement, elle pouvait se comprendre à partir de l'enseignement d'Aristote sur l'entéléchie [START_REF] Voir | C'est pourquoi l'âme est, en définitive, une entéléchie première d'un corps naturel ayant la vie en puissance, c'est-à-dire d'un corps organisé[END_REF] : elle désigne alors l'aboutissement naturel de la marche de l'histoire vers sa fin, son état d'achèvement, lors d'une phase finale (et l'eschatologie se retrouve naturellement au dernier chapitre des manuels de dogmatique). L'eschatologie est reportée dans un avenir lointain et se trouve liée à la destruction du monde présent. C'est l'obéissance aux commandements qui donne du prix à l'agir des hommes dans l'histoire. Ensuite, elle pouvait faire écho à une spiritualisation platonicienne de l'eschatologie, de deux manières. (2) D'une part, elle pouvait se comprendre comme eschatologie « temporelle », pour laquelle l'eschaton est le sens (noèma) ou l'esprit (pneuma) des événements historiques (et c'est ainsi que la comprennent, selon Zizioulas, aussi bien Augustin qu'Origène 60 ). L'eschatologie est la sortie du temps et de l'histoire pour être ramenée à la signification des événements. (3) Ou bien, elle pouvait se comprendre de façon « géographique » : l'eschaton trouve dans l'histoire du monde ici-bas ou dans la liturgie terrestre une forme (typos) ou une image (eikôn) d'une réalité céleste (et c'est la position d'un Denys l'Aréopagite dont on sait l'influence sur la théologie orthodoxe). Ces deux possibilités développent alors la même relation à un autre monde, celui des eschata, qui préexistent à notre monde et dont il faut retrouver l'accès pour entrer dans la vérité. (4) Enfin, Zizioulas propose une quatrième voie : l'expression apocalyptique, à laquelle il associe une origine syriaque plutôt que grecque. La tension eschatologique induit alors une vision, mais qu'il ne faut pas entendre au sens platonicien de la theôria des idées préexistantes, mais bien au sens d'une vision anticipée d'une réalité à venir. C'est l'expression dans laquelle s'inscrivent Ignace d'Antioche, puis Irénée ou Athanase, et dont Zizioulas voit la forme achevée chez Maxime le Confesseur. Il cite un adage de cet auteur : « Ombre (σκιά) ce qui se rapporte à l'Ancien Testament ; image (εἰκών) ce qui concerne le Nouveau ; vérité (ἀλήθεια) l'état de l'avenir. » (Scholiae in Eccl. Hier., 3, 3, 2.) Ce qui caractérise cette position qui est celle de notre auteur, c'est que les eschata ne sont pas préexistantes mais qu'au contraire elles renvoient à des réalités futures anticipées dans le présent.

Cette courte note est à rapprocher d'une conférence donnée au King's College de Londres en 1999, où Zizioulas cherche à élaborer une « ontologie eschatologique 61 ». Il souligne l'inversion opérée par la patrologie grecque relativement aux auteurs classiques : pour ces derniers, l'ombre suit toujours la réalité tandis que pour les Pères grecs, c'est l'inverse. Il commente à ce propos He 11, 1 (mais il aurait pu citer Col 2, 17 ou He 8, 15, qui utilisent le mot σκιά) : la vérité nous viendra après l'ombre comme conséquence de notre regard porté vers l'avant et non vers l'arrière. Dans cette conférence de Londres, il ajoute un élément : Maxime le Confesseur a introduit un concept de causalité qui inverse l'entéléchie aristotélicienne. Pour lui, les êtres vont bien vers une fin mais cette fin est la cause de leur être 62 , « la fin est la "cause" du commencement 63 . » Cette causalité « à partir de la fin » s'oppose à tout système de causalité « historique » entre christologie ou pneumatologie 64 . On ne peut arguer de la priorité chronologique de l'événement de la résurrection sur celui de la Pentecôte, puisque l'un et l'autre doivent être considérés à partir de leur fin commune. À partir de là, Zizioulas cherche à comprendre l'eschatologie non pas contre l'histoire mais avec elle 65 . En fait, chaque événement de l'histoire doit être vérifié et confirmé par un événement postérieur jusqu'à la fin des temps, au jugement final. Il souligne par là la nécessité d'un jugement des faits de l'histoire, de leur vérité, de leur réalité, à la fin des temps : c'est alors qu'apparaîtra la « densité ontologique » des événements, lesquels avaient bien une signification ontologique ou bien n'étaient finalement que du non-être. C'est ainsi qu'il interprète l'exclamation de Paul en 1 Co 15, 13 : « S'il n'y a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n'est 61 Jean ZIZIOULAS, Towards an Eschatological Ontology. Paper given at King's College, Londres, 1999, publié sur internet, dans les pages du site « Resources for Christian Theology » (www.resourcesforchristiantheology.org). À notre connaissance, cette conférence n'a pas été publiée sur support imprimé. 62 Iibidem : « By a radical transformation of Aristotelianism, St Maximus sees being as being moved towards an end (entelecheia), but in reversing Aristotle's thinking he makes the end towards which beings move the cause of their having come into being. » 63 « Eschatologie et société », p. 282. 64 « Die pneumatologische Dimension… », p. 137 : « Wenn wir diese Synthese richtig anwenden, können wir nicht mehr mit dem Begriff einer Kausalität zwischen Christologie und Pneumatologie oder Ekklesiologie operieren. » 65 Il écrit : « The eschatological ontology of the Fathers, therefore, was pro-historical, rather than anti-historical. » (Towards an Eschatological Ontology.) pas ressuscité. » Paul ne dit pas que la résurrection du Christ n'aurait pas de sens sans la nôtre, mais bien qu'elle n'existerait pas ! Zizioulas conclut : l'eschaton donne l'être à l'histoire (the eschaton gives being to history 66 ).

Si Zizioulas, nous l'avons dit, est très sévère envers l'Occident, il sait reconnaître et déplorer les égarements de la théologie et de la piété orthodoxes 67 . Habitué des dialogues oecuméniques, il développe son analyse et ses propositions aussi bien à destination de sa propre Église que des autres Églises partenaires du dialogue.

Eschatologie et histoire.

Comme le note Jean Rigal, « il est manifeste que le métropolite de Pergame donne plus de relief à la dimension eschatologique qu'à la réalité proprement historique 68 . » L'histoire tend à n'être plus que le lieu où recevoir les eschata, qui y entrent sous l'action de l'Esprit, mais sans vraiment se lier à elle. L'histoire ne serait plus alors qu'un « support » pour expérimenter la présence des biens futurs. Zizioulas n'est pas très loin de s'exprimer ainsi quand il écrit : « L'histoire est réellement porteuse de la vie ultime, de la vie même de Dieu. L'histoire, en tant qu'existence dans le temps et dans l'espace, offre dans le Christ la possibilité d'une communion avec les eschata 69 . » L'histoire, c'est donc du temps et de l'espace, mais les événements de l'histoire n'ont plus vraiment de consistance 70 : l'histoire est un contenant sans contenu notable. D'une certaine manière, le défaut de la réception occidentale de l'eschatologie que stigmatise Zizioulas, parce qu'elle consisterait en une recherche du sens des événements, ou en la mise en évidence d'une orientation de l'histoire vers sa fin, au lieu d'affirmer la présence de l'au-delà de l'histoire, permettrait sans doute mieux de prendre en compte la densité des événements de l'histoire et leur capacité à expérimenter la présence des eschata. Pour Zizioulas, si cette présence doit s'expérimenter dans l'histoire, ce sera uniquement dans l'Église et spécialement dans la célébration de l'eucharistie : « Le royaume de Dieu est un événement futur encore à venir, et pourtant il est "anticipé" dans l'Église, principalement au moyen des sacrements 71 . » Mais l'eucharistie ne constitue-t-elle pas alors, en quelque sorte, un lieu ou un temps hors de l'histoire ? L'Église est-elle inscrite dans l'histoire ? L'Occident, si critiqué par Zizioulas, cherche à reconnaître la présence des eschata également dans les événements de l'histoire des hommes, une histoire qui ainsi se révèle sainte.

Pour Zizioulas, l'histoire ne peut rien garantir. Sans l'action de l'Esprit Saint, aucune anticipation n'y est définitivement à l'oeuvre : l'expérience proleptique n'est jamais assurée par l'histoire seule. Ainsi, par exemple, l'institution de l'eucharistie par le Christ ne suffit pas à garantir leur 66 Ibidem. On notera une affirmation très proche dans « Die pneumatologische Dimension… », p. 142 : « L'histoire ne contient la vérité que dans la mesure où l'eschaton entre en elle, et cela n'arrive que dans l'Esprit. […die Geschichte nur insofern die Wahrheit enthält, als das Eschaton in sie eintritt, und das geschieht nur im Geist.] » Dans cet article, il renvoie également à Maxime le Confesseur. 67 Dans « Eschatologie et société », p. 285-286, il reconnaît ainsi que la théologie spéculative orthodoxe ne trouve rien en commun entre l'eucharistie et une eschatologie devenue doctrine de la vie après la mort, que la piété populaire mélange piétisme occidental et mysticisme sans aucune dimension eschatologique, y compris au niveau de la vie monastique, que la confusion est totale au niveau de la relation de l'Église avec l'État et la société. Il reconnaît même (ibid., p. 294), et déplore, que l'ethnophylétisme, pourtant condamné en 1872, constitue le principe organisateur de la diaspora orthodoxe. Seule la célébration de l'eucharistie conserve encore l'intuition de Maxime le Confesseur et en témoigne. 68 Jean RIGAL, L'ecclésiologie de communion…, op. cit., p. 184. 69 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 77. 70 On notera l'absence presque totale de références à la vie terrestre de Jésus dans l'oeuvre de notre théologien. 71 « Eschatologie et société », p. 282. vérité (et leur efficacité) aux paroles de cette institution : il faut encore la constitution par l'Esprit de cette vérité et de cette efficacité [START_REF]Il ne s'agit bien sûr pas d'opposer l'oeuvre du Christ et celle de l'Esprit : l'Esprit ne fait rien sinon ce qu'a fait le Christ[END_REF] . On retrouve ici le binôme institution/constitution que nous avons présenté plus haut. Zizioulas appelle cela le conditionnement épiclétique de l'Église : l'Église demande à recevoir de Dieu par l'Esprit (constitution) ce qu'elle a déjà reçu historiquement dans le Christ (institution), comme si elle ne l'avait pas du tout reçu. L'Église « ne peut trouver de sécurité dans aucune garantie historique comme telle, que ce soit le ministère, la parole, le sacrement ou le Christ historique lui-même 73 . » Nous nous retrouvons donc avec deux questions à propos de l'articulation faite par Zizioulas entre l'eschatologie et l'histoire : L'Église appartient-elle à l'histoire ? L'incarnation du Christ (et son institution de l'Église) attribue-t-elle à l'histoire une fonction dans l'expérience proleptique du Royaume ? Ou bien l'histoire n'est-elle qu'un espace « support », un champ de possibilité pour l'oeuvre de l'Esprit ? Et faudrait-il alors encore parler d'articulation ou plutôt de désarticulation ?

Pour éviter cette désarticulation entre l'eschatologie et l'histoire, qu'il reconnaît dans la tendance de l'orthodoxie à considérer l'Église comme une « théophanie » des biens à venir et à en déployer une conception triomphaliste 74 , Zizioulas est obligé de repartir de l'incarnation du Christ. Il le fait selon deux approches : la première centrée sur la croix, comme lieu de l'affrontement au Mal qui habite le monde, la seconde sur la prophétie, comme contestation des réalités de l'histoire mondaine. Il écrit ainsi : L'incarnation de Dieu dans le Christ donne la possibilité d'affirmer, à l'encontre du dualisme néoplatonicien, que l'histoire est réellement porteuse de la vie ultime, de la vie même de Dieu [START_REF]La continuité avec les origines apostoliques…[END_REF] .

Le Christ, entré dans l'histoire des hommes par l'incarnation, est le lieu qui rend possible la communion avec les eschata. Il semble qu'il faille comprendre que le Christ a fait dans l'histoire cette expérience de communion avec les eschata et qu'elle est alors devenue possible dans notre condition terrestre. À sa suite, les premiers moines et les martyrs ont fait à leur tour cette expérience. Depuis l'incarnation, une expérience historique des eschata est donc devenue possible, mais elle reste une expérience déchirante car cette inscription du Royaume dans l'histoire des hommes s'affronte au Mal qui l'habite. Zizioulas peut alors désigner un chemin dans l'histoire pour avoir part au Royaume, et c'est la croix : « L'Église et le chrétien peuvent entrer dans le Royaume de Dieu en passant par la Croix, en prenant sur eux la souffrance et la douleur du monde entier. Mais le Royaume n'est pas le fruit de cette souffrance : c'est un don de Dieu 76 . » De même, Zizioulas renvoie à 2 Co 5, 1-5 en l'appliquant au corps ecclésial : « La présence et l'activité de l'Antichrist dans l'histoire rend fragile la forme présente de l'existence de l'Église et en fait une cause de souffrance [START_REF]de saint Jean.) identité véritable sera révélée lors de la parousie. Et elle est minimalisée en ce qu'elle n'a pas d'hypostase propre mais tire son identité du Christ et du Royaume à venir[END_REF] . » L'histoire, c'est le lieu d'une transfiguration difficile, une lutte spirituelle où est en jeu l'émergence des eschata dans ce monde.

Zizioulas développe la deuxième approche à partir de la tendance occidentale à considérer l'Église à partir de son ouverture relationnelle à notre monde, qui est elle aussi un fruit de l'Esprit : elle ne peut se fermer aux souffrances des hommes engagés dans l'histoire. Mais si l'Esprit est à l'origine de cette ouverture relationnelle au sein de l'histoire, il ne cesse de renvoyer l'Église au-delà. Il écrit : En faisant entrer l'eschaton dans l'histoire, l'Esprit agit de sorte que l'Église, par sa structure sacramentelle, rende l'eschaton présent à l'histoire et renvoie en même temps par delà l'histoire, car la pneumatologie renvoie incessamment à un « au-delà » inobjectivable, incontrôlable et extraordinaire 78 On constate donc que Zizioulas ne peut concéder l'inscription des eschata dans l'histoire des hommes en dehors des expériences théophaniques de l'eucharistie qu'au prix d'un affrontement à cette histoire, soit sous la forme de la souffrance, soit sous celle de la contestation prophétique. Il n'est pas sûr non plus qu'il puisse la penser en dehors de l'Église (qu'on la considère comme événement ou comme lieu). Pour souligner la nécessité d'une synthèse entre la christologie et la pneumatologie, il écrit : « Il ne peut y avoir une perspective eschatologique sans une dialectique entre les eschata et l'histoire […] mais cette dialectique ne suppose nullement une dichotomie entre l'Église et le monde 80 . » Mais la position de Zizioulas tient-elle davantage de la dialectique ou de la dichotomie ?

La rédemption du temps.

Zizioulas relie encore l'eschatologie à l'histoire sur un autre plan : il la considère comme une rédemption du temps 81 . L'homme affronte la fragmentation du temps entre un passé, un présent et un avenir, dans laquelle le passé s'autonomise de l'avenir et où, surtout, le présent n'est bientôt plus qu'un passé que la mort aura privé de tout avenir. Et ainsi la mort vide-t-elle le présent de son être. Dans cette situation, l'homme a trois options : s'échapper complètement du temps, par un artifice psychologique que la mort physique finit toujours par déjouer ; ou bien se réfugier dans un rêve d'immortalité ; ou encore étendre le passé autant que possible en faisant oeuvre de mémoire. Mais l'eucharistie, elle, remplit le présent par l'éternité des eschata. Le présent retrouve son être, que la mort s'acharne à détruire, à travers les eschata. L'expérience du Royaume dans l'eucharistie consiste donc à restaurer le présent. Zizioulas aime rappeler que dans l'anaphore de saint Jean Chrysostome, l'anamnèse de l'Église fait mémoire du futur 82 : « Nous souvenant de la Croix, de la Résurrection, de l'Ascension et du second avènement du Seigneur, nous t'offrons ce qui est tien 83 … » 78 « Die pneumatologische Dimension… », p. 145 : « Indem er das Eschaton in der Geschichte hineinbringt, bewirkt der Geist, daß die Kirche durch ihre sakramentalen Strukturen das Eschaton in die Geschichte gegenwärtig läßt und zugleich über die Geschichte hinausweist, denn die Pneumatologie weist unablässig auf das unobjektivierbare, unkontrollierbare, außerordentliche "Jenseits" hin. » 79 Ibid. 80 « Déplacement de la perspective eschatologique », p. 100. 81 Il développe ce thème dans « Eschatologie et société », p. 288-292. 82 Zizioulas ne semble pas distinguer précisément futur et éternité, ce qui n'est pas sans poser des difficultés… 83 Cité dans « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 72, mais mentionné aussi dans « Die pneumatologische Dimension… », p. 136, ou encore dans « Eschatologie et société », p. 289.

À cette rédemption du temps par l'eschatologie, Zizioulas attribue deux conséquences : d'une part, la souffrance de l'existence en ce monde peut être assumée héroïquement (par les martyrs) parce qu'il ne faut pas fuir le présent, aussi douloureux soit-il, puisqu'il est aussi le temps de cette mémoire du futur ; d'autre part, l'homme est libéré de l'esclavage du passé qui échoue à l'enfermer dans ses fautes et à l'asservir, tandis que le pardon, qui ouvre son présent à l'avenir, est la signature de sa détermination par le futur. D'ailleurs, l'annonce du pardon est liée par Jésus à celle du Royaume : le pardon libère l'homme du passé pour permettre au futur du Royaume d'investir son présent comme la vérité de son être. L'avenir proposé par l'eucharistie ne dérive donc pas du passé, mais il vient de son propre mouvement, « comme un voleur dans la nuit » (cf. Mt 24, 43). L'histoire est donc imprévisible : Il n'est pas possible de prédire le développement de l'histoire. […] L'eschatologie signifie que l'on permet à Dieu d'entrer dans l'histoire, non seulement à fin mais à n'importe quel moment du temps […], transformant ainsi le temps, selon la formulation de saint Grégoire de Nysse, en une série de commencements qui conduisent à de nouveaux commencements n'ayant pas de fin 84 .

L'eschatologie n'évacue pas l'action de l'homme dans l'histoire, mais elle soumet l'histoire au jugement de nouveaux événements à venir qui pourront dénoncer la vérité de ceux qui les précèdent, jusqu'à parvenir au jugement dernier, à la fin des temps, qui dévoilera la vérité ou le mensonge des oeuvres humaines. L'histoire sera jugée à la parousie. Mais ce jugement s'exerce déjà, chaque fois que les eschata entrent dans l'histoire.

L'Église, icône du Royaume.

Il semble que Zizioulas n'a pas élaboré tous ces développements autour de l'eschatologie dès le début de sa réflexion mais seulement dans ses publications les plus récentes. Il s'était initialement intéressé à l'eschatologie au titre de ses implications ecclésiologiques. C'est ainsi avant tout un ecclésiologue, qui, très tôt, a perçu, de façon d'ailleurs plus intuitive que spéculative 85 , l'importance de la problématique de l'eschatologie pour rendre compte du mystère de l'Église et qui s'est efforcé, par la suite, de développer cette thématique pour elle-même 86 . Après avoir rendu compte de cet élargissement de la thématique dans la réflexion de Zizioulas, il est temps maintenant de nous recentrer sur les questions ecclésiologiques.

Lors du colloque de Chevetogne sur le mystère de l'Église, il présente l'Église comme l'icône du Royaume : Tout ceci fait de l'Église une icône du Royaume à venir. […] Comme icône du Royaume, l'Église est à la fois maximalisée et minimalisée. Elle est maximalisée en ce que d'une manière définitive elle survivra éternellement quand son 84 « Eschatologie et société », p. 291. 85 Comme on l'a montré, dès ses premières publications, Zizioulas avait perçu la fécondité d'une approche pneumatologique des questions ecclésiologiques aussi bien du point de vue de l'eschatologie que de celui de la communion : on est frappé par la justesse de ces premières intuitions jamais abandonnées par la suite. A contrario, leurs approfondissements plus spéculatifs ne nous convainquent pas parce qu'ils paraissent ignorer la vitalité et la précision de la théologie contemporaine, que Zizioulas méconnaît, simplifie ou caricature. L'absence de références précises à ses travaux est d'ailleurs symptomatique. 86 Les titres des sections de Towards an Eschatological Ontology illustrent ce souci de Zizioulas de prolonger sa réflexion au-delà des thématiques ecclésiologiques. Voici ces sous-titres : The ontological question in the light of eschatology ; Truth and the 'facts' of revelation ; Truth and Creation ; The truth of natural science ; The ethical implications.

dire que leur ontologie ne réside pas dans l'institution elle-même, mais seulement dans la relation à quelque chose d'autre, à Dieu ou au Christ. Deuxièmement, elles sont des reflets du Royaume : toutes les institutions ecclésiales ont nécessairement une justification par référence à quelque chose d'ultime et non simplement à l'utilité historique 93 .

Reflets du Royaume, les institutions ecclésiales sont donc elles aussi « sacramentelles 94 », ou épiclétiques. C'est là le principe fondamental de l'ecclésiologie de Zizioulas. Cette structure du Royaume sera trouvée dans l'eucharistie : « C'est donc dans l'eucharistie que l'Église trouva la structure du Royaume, et c'est cette structure qu'elle transféra à sa propre existence historique 95 . » Elle n'émerge donc pas d'abord d'un processus historique mais elle advient de manière épiclétique : elle n'est pas d'abord le produit d'un ajustement aux conditions historiques ou d'une institutionnalisation d'un charisme fondateur (même si elle se réalise dans des formes historiques), mais elle est constituée par l'Esprit. L'ecclésiologie de Zizioulas est donc bien une ecclésiologie eucharistique 96 , mais l'eucharistie est comprise comme le repas eschatologique du Royaume, l'acte eschatologique par excellence 97 . Il ne nous reste plus qu'à appliquer ce principe à quelques-unes des questions traditionnelles de l'ecclésiologie.

Les enjeux ecclésiologiques de l'eschatologie.

Les institutions ecclésiales se justifient par leur référence à la structure du Royaume, et non simplement par leur utilité historique. Il y a donc une distinction à opérer entre deux types d'institutions dans l'Église : des institutions de type eschatologique et par là irréformables, et d'autres institutions de type historique fondées seulement par leur utilité et par là transitoires 98 . La même distinction est à l'oeuvre pour les ministères dans l'Église, qui peuvent être des ministères essentiels, justifiés eschatologiquement et irréformables, ou bien de nouveaux ministères, qui répondent aux besoins historiques d'une époque donnée 99 . Si Zizioulas ne précise jamais quels sont les institutions ou les ministères transitoires, il énumère ceux qui sont de « type eschatologique ». Il s'agit de l'épiscopat, de la structure de la communauté eucharistique, de la distinction entre les laïcs, les presbytres et les évêques, ou encore de la conciliarité (ou synodalité) 100 . 93 « Christologie, pneumatologie… », p. 144-145. 94 Ibid., p. 145. 95 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 93. Zizioulas parle encore de l'eucharistie comme « locus eschatologicus de l'Église » (« Déplacement de la perspective eschatologique », p. 98). 96 En ce sens, Zizioulas est l'héritier de N. Afanassieff, mais il déplore chez lui l'absence d'une synthèse correcte entre christologie et pneumatologie de sorte que son insistance sur l'Église locale constituée par l'eucharistie le conduit à une sorte de « congrégationalisme ». Cf. « Christologie, pneumatologie… », p. 140. 97 Towards an Eschatological Ontology : « In every eucharistic celebration and communion, the eschatological community is anticipated. » Comme il le précise dans la suite de cet article publié sur Internet, quand Zizioulas parle d'ecclésiologie eucharistique, c'est toujours à partir d'une définition de l'eucharistie comme repas eschatologique, comme banquet du Royaume. 98 Voir « Christologie, pneumatologie… », p. 145. 99 Voir « Déplacement de la perspective eschatologique », p. 99. Cf. « Le mystère de l'Église… », p. 333-334. 100 Ibid., p. 334. On ne trouvera pas forcément un développement pour chacune de ces institutions dans les différents articles de Zizioulas, en tout cas pas nécessairement en lien avec la question eschatologique. Cependant, il traite de chacune d'elles, au moins dans la perspective de la communion, qui résulte elle aussi, comme nous l'avons montré, du fondement pneumatologique de son ecclésiologie. On notera en outre que le diaconat n'est pas cité dans cette liste et qu'il ne semble étrangement nulle part retenir l'attention de Zizioulas, ni la primauté du pontife romain, qu'il aborde cependant à plusieurs reprises sans en faire -mais c'est moins étonnant ! -une institution de type eschatologique.

La justification des ministères à partir du Royaume engage la pratique ecclésiale des ordinations à ces ministères. C'est une démarche heuristique que suit Zizioulas quand il écrit : Si l'ordination est un événement charismatique [c'est-à-dire un événement sous l'action de l'Esprit], il doit avoir lieu dans un contexte eschatologique. Il ne suffit pas de concevoir l'ordination comme une transmission historique de l'apostolicité. L'ordination doit être un mouvement venant aussi du côté de la finalité eschatologique du peuple de Dieu convoqué et pas seulement du peuple de Dieu dispersé. Par suite, toute ordination devrait avoir lieu dans un contexte épiclétique, mieux même, dans le contexte de la communauté de l'Église assemblée épi to auto avec les Apôtres, non pas en tant qu'origines individuelles du ministère mais en tant que collège qui préside 101 .

Le ministère n'est pas quelque chose « d'objectivement ontologique 102 », comme on le comprend dès qu'on le conçoit comme transmission historique d'un pouvoir, mais c'est une réalité iconique : il n'est pas séparable de la réalité ecclésiale où il prend sens en référence au Royaume.

Dans son long article de 1974, Zizioulas examine les origines (historiques) et le développement de la charge épiscopale 103 . Il présente la continuité d'une structure, qu'il considère comme eschatologique, depuis l'Église de Jérusalem jusqu'à nos jours avec l'évêque dans son Église locale : au schème (A) des Douze à Jérusalem, constituant un collège uni autour du Christ, succède le schème (B) de Jacques et des presbytres autour de lui (où Jacques serait l'image du Christ), puis (C) celui de l'évêque (image du Christ) et les presbytres, et finalement (D), l'évêque actuel, image du Christ, avec ses prêtres, dans son Église locale. Le schème A est mis en parallèle avec la vision de Ap 4, 1-5 où le Christ est entouré des vingt-quatre anciens : c'est sur ce parallèle que s'appuie Zizioulas pour considérer cette structure comme eschatologique (et donc comme une structure du Royaume). Le schème B renvoie à Ac 21, 18 ; il s'établit à Jérusalem qui est alors le centre du monde et de l'Église (cf. Rm 15, 19). Cette structure se constitue comme « tribunal eschatologique de l'Église ». Avec le schème C, par l'eucharistie, la structure s'exporte hors de Jérusalem. L'évêque représente le Christ dans son Église. C'est la théologie de « l'épiscopat monarchique » d'Ignace d'Antioche (cf. les références citées n. 25), mais aussi celle de la Didascalie des Apôtres (ch. 9) ou des Constitutions apostoliques (II, 24) dont la structure D contemporaine est l'héritière. Une autre image de l'évêque existe en effet, qui fait de l'évêque un co-presbytre, un membre du collège du presbyterium (c'est le modèle « historique » que nous avions rencontré chez Clément de Rome qui fait de l'évêque ou du presbytre un apôtre envoyé par le Christ 104 , et que nous retrouvons chez Irénée qui, lui aussi, appelle l'évêque un presbyteros [Adv. Haer. IV, 26, 2]) : l'évêque n'est plus compris ici comme l'image du Christ dans la communauté), les mots évêque et presbytre sont alors pratiquement interchangeables 105 .

101 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 82. On notera l'usage du verbe devoir. 102 « Implications ecclésiologiques… », p. 153. 103 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 84-85. Voir en particulier la note 87 (qui renvoie à la note 21). Mais il faut aussi la rapprocher de la note 16, p. 68. 104 Plus personne aujourd'hui ne défendrait l'historicité de ce modèle « historique » ! Elle est revendiquée par Clément de Rome pour fonder historiquement la succession épiscopale au sein de la tradition apostolique. Voir, par exemple, l'excursus sur la succession apostolique et sa bibliographie dans le manuel de Miguel María GARIJO-GUEMBE, Gemeinschaft der Heiligen. Grund, Wesen und Struktur der Kirche, Düsseldorf : Patmos Verlag, 1988, p. 69-85. 105 Les responsables des communautés de Corinthe sont nommés par 1 Clément indifféremment  ou  (1, 3 ; 21, 6) ou encore  (21, 6 ; 44, 5 ; 47, 6 ; 54, 2 ; 57, 1). La fonction du presbytre, c'est l'épiskopè. On retrouve les mêmes usages terminologiques dans les Visions du Pasteur d'Hermas.

Tout ce développement de Zizioulas le mène à sa conclusion : « La succession apostolique par l'épiscopat est essentiellement une succession de structure ecclésiale106 . » L'intérêt de cette analyse est bien souligné : ce n'est pas tant le « pouvoir » ou la « charge » épiscopale qui se transmet dans la succession apostolique que la structure ecclésiale d'un évêque, image du Christ dans son Église, au sein d'une communauté. La fidélité apostolique ne tiendra pas d'abord à la continuité de la chaîne des ordinations des évêques les uns à la suite des autres, mais à la structure de la communauté ecclésiale, que l'eucharistie manifeste avec éclat. La continuité apostolique est une continuité de structure et une succession de communautés organisées selon cette structure.

C'est pourquoi il n'est pas possible de comprendre l'épiscopat en dehors de la communauté pour laquelle il est constitué. Les ordinations « absolues » cassent la structure eschatologique au sein de laquelle seulement peut être compris l'épiscopat. La distinction (légitime) et la dissociation (préjudiciable) médiévales entre potestas ordinis et potestas iurisdictionis font de même107 .

Cette conception de la succession apostolique en termes de succession de structure ecclésiale modifie l'approche de la question de la fondation des Églises. Tandis que dans une perspective historique kérygmatique, l'importance des Églises est relative à l'autorité de leur fondateur (un apôtre missionnaire, un autre évêque…), cette différence d'autorité entre les Églises disparaît dans une perspective eschatologique. La nature et la structure de chaque Église locale sont identiques. Si on peut honorer plus particulièrement tel ou tel siège en raison de l'autorité de son fondateur, on ne peut renoncer pourtant au principe de « l'égalité essentielle de tous les évêques -et des Églises locales108 ». Une certaine primauté est possible, mais à condition de tenir que l'image eschatologique du collège apostolique entourant le Christ est pleinement préservée dans le presbyterium de chaque Église locale autour de son évêque, et ceci jusque dans la moins prestigieuse des Églises. L'apostolicité de l'Église locale se fonde par là, et non par la constitution d'un corps épiscopal extérieur ou supérieur à chaque Église locale. C'est par son ordination au sein d'une Église locale, non par son rattachement à un collège universel, que l'évêque entre dans la succession apostolique109 .

Il en va de même pour « le pouvoir des clés », que Zizioulas interprète selon sa perspective eschatologique. « L'autorité de "lier et délier" donnée à Pierre et aux Apôtres par le Christ ressuscité est liée aux "clés du Royaume", et non à des prérogatives historiques 110 . » C'est donc un pouvoir donné à tous les évêques dans la mesure où ils président la communauté eucharistique, reflet de la communauté eschatologique. C'est une autorité apostolique, que l'évêque exerce dans la communauté locale convoquée et rassemblée à l'image du collège apostolique rassemblé autour du Christ 111 . besoins de l'exposition, nous l'avons un peu artificiellement déliée de la perspective communionelle qui est l'autre dimension engagée par l'option pneumatologique. Au cours de cette présentation, nous avons rencontré des difficultés et émis des réserves : une « ontologie eschatologique » qui méconnaît la théologie contemporaine occidentale vite caricaturée, la difficulté à penser ensemble eschatologie et histoire, une tendance à confondre Église et Royaume, des références souvent incomplètes voire partiales à l'Écriture, une interprétation des Pères cappadociens très critiquée, un axiome sur la structure du Royaume anticipée par les structures ecclésiales qui rend le lecteur très soupçonneux… En fait, le postulat de départ lui-même, répété maintes fois, selon lequel « l'Esprit fait entrer les eschata dans l'histoire », nous semble insuffisamment fondé et finalement très imprécis. Au nom de quoi peut-on affirmer cela ? Qu'est-ce que veut dire exactement l'expression « entrer dans l'histoire » ? L'absence d'une réponse précise à ces questions explique une bonne partie des réserves que nous avons émises. Mais notre présentation, circonscrite à la seule perspective eschatologique, a sans doute contribué elle aussi à accentuer ces difficultés en retirant de façon parfois trop rapide des affirmations de leur contexte. Nous avons par exemple certainement cherché davantage à opposer la perspective eschatologique doxologique à une perspective historique kérygmatique tandis que Zizioulas tentait d'en produire une synthèse 118 .

Pourtant, malgré toutes ces réserves, l'intérêt de l'approche eschatologique conduite par Zizioulas est évident. Elle renouvelle les questions de façon stimulante : la continuité apostolique n'est pas assurée par un pouvoir transmis de personne à personne mais à travers une continuité des structures ecclésiales ; les institutions ecclésiales sont épiclétiques, toujours en processus d'institutionnalisation par l'événement de l'Esprit ; la Parole de Dieu elle-même n'est vivante dans l'Église qu'à travers un événement de communion ; la vérité de l'Église n'est jamais qu'anticipée ici-bas et est à chercher au terme dans le Royaume… La pensée de Zizioulas semble procéder en s'appropriant des intuitions profondes, apparaissant dès ses premières publications, qu'il développe ensuite dans des constructions plus philosophiques ou plus spéculatives, mais sans jamais leur faire perdre ni leur originalité ni leur caractère stimulant. L'Esprit Saint fait entrer les eschata dans l'histoire comme un événement de communion 119 . Nous allons maintenant, de façon beaucoup plus succincte que pour l'eschatologie, examiner comment Zizioulas comprend cet événement de communion et comment il développe les processus et les structures de communion qu'il met à l'oeuvre dans l'Église.

La communion 120

Dans son intervention au colloque de Rome en 1982 121 , Zizioulas analyse le vocabulaire des Pères cappadociens à propos du Saint-Esprit. Saint Basile ne souhaite pas reprendre le vocabulaire de Nicée et appliquer le homoousios (ὁμοούσιος) à l'Esprit-Saint. Selon Zizioulas, la définition de Nicée ne cherchait pas à poser une affirmation sur la substance de Dieu, mais, dans le cadre de l'opposition créé/incréé, elle voulait ranger le Logos du côté de l'incréé. Basile, dans le souci de répondre au sabellianisme et de défendre la distinction et l'existence de chacune des Personnes de la Trinité, ne souhaite pas parler de la substance de Dieu mais plutôt de sa koinonia (κοινωνία) pour affirmer son unicité : la nature de Dieu est communion, la substance du Dieu unique coïncide avec la communion des trois Personnes 122 . Le propre des Cappadociens, selon Zizioulas, va être d'utiliser le mot prosôpon (πρόσωπον), au titre de son caractère relationnel (Dieu est une communion de personnes), en lui faisant porter la notion d'hypostase (ὑπόστασις) et sa densité ontologique. Le mot « personne » devient alors la catégorie ontologique première pour parler de Dieu et non pas une catégorie qui serait secondaire par rapport à celle de la substance 123 . Dans la théologie occidentale classique, par contre, la personne ne joue pas le rôle de catégorie ontologique première 124 . L'Occident place la personne sous la priorité ontologique du « Dieu unique », c'est-à-dire de la divinité en général. Zizioulas y voit la cause de la priorité de la christologie sur la pneumatologie dans l'ecclésiologie occidentale 125 . Il conclut : « Ainsi, tout progrès dans le rapprochement pneumatologique entre l'Orient et l'Occident ne peut éviter de poser la question ecclésiologique : acceptons-nous que l'Esprit soit constitutif de l'Église et il renvoie à la priorité ontologique et au caractère ultime de la Personne dans l'existence 126 ? » L'Esprit Saint constitue des personnes en communion.

C'est à partir de cette relecture des Cappadociens que Zizioulas va comprendre l'oeuvre de l'Esprit-Saint dans l'Église : il est un Esprit de communion qui ouvre l'existence à une dimension relationnelle, exprimée par le mot « personne ». L'Esprit personnalise, c'est-à-dire qu'il « désindividualise », tandis que l'ontologie occidentale, « substantialiste », tend au contraire à une individua[lisa]tion des sujets. Il écrit ainsi : « La fonction de l'Esprit est d'ouvrir l'existence pour qu'elle puisse devenir relationnelle. Sans la pneumatologie, l'ontologie devient substantialiste et individualiste 127 . » L'Esprit met l'individu en communion, il s'agit d'une désindividualisation ou, 122 Voir « Christologie, pneumatologie… », p. 141. 123 Lucian Turcescu, à la note 38 de son article « "Person" versus "Individual"… » (cité supra, n. 3), présente une série d'articles contestant cette interprétation de la théologie des Cappadociens, en particulier : André DE HALLEUX, « Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens ? Une mauvaise controverse », Revue théologique de Louvain 17 (1986) 129-155 & 265-292, ou, du Collins, dans son ouvrage Trinitarian Theology: West and East… (cité supra, n. 3), conteste certes les rapprochements de Zizioulas entre les idées patristiques et les débats contemporains sur la personne (p. 142), mais il est d'accord avec lui pour souligner la primauté de la « personne » sur la « substance » introduite par les Cappadociens. Il écrit : « Without endorsing all the claims that Zizioulas makes for fourth-century orthodox Greek theology, we are sympathetic to his view that the distinction of divine hypostasis and divine substance provided the context and terminology for a significant advance in the ontology of personhood, by grounding personhood in the personal being of God (e.g. as Father), which was characterised by differentiation and communion of persons, rather than in a monistic essence of divine being. » (p. 185.) 124 Cette catégorie première pour l'Occident, c'est la substance. On connaît la définition de Boèce : persona est naturae rationalis individua substantia, que commente Thomas d'Aquin dans la Somme : S. Th. Iª q29 a1. 125 « The Teaching of the 2 nd Ecumenical Council… », p. 48, n. 53. 126 Ibid., p. 54 : « Thus, any progress in the pneumatological rapprochement between East and West cannot avoid posing the ecclesiological question: do we all accept that the Spirit is constitutive of the Church, and that in so being he points to the ontological priority and ultimacy of the Person in existence? » 127 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 74. Dans « Le mystère de l'Église… », p. 130, il écrit de même : « L'Esprit est un Esprit de "communion" et son oeuvre première consiste à ouvrir la réalité pour qu'elle devienne relationnelle. Parce qu'il est né de l'Esprit, le Christ est inconcevable comme individu. […] Cette désindividualisation du Christ est à mon avis la pierre d'achoppement de toutes les discussions ecclésiologiques dans le mouvement oecuménique. » On pourrait multiplier les références. Voir encore par exemple « Christologie, pneumatologie… », et c'est équivalent, d'une personnalisation. Il explique : « "L'état de personne", distinct de "l'individualité" qui rend l'homme objectif et sujet d'expériences, et de la "personnalité" qui fait de l'homme l'objet de la psychologie et le juge, est, pour être précis, une catégorie de relation qui conditionne l'être de façon existentielle 128 . » Cette désindividualisation (ou cette personnalisation) est le grand principe que Zizioulas va appliquer aux questions ecclésiologiques 129 . Mais Zizioulas l'applique d'abord au Christ lui-même. Premier-né d'une multitude de frères (Rm 8, 29), premier-né de toute création (Col 1, 15), le est, par l'Esprit, un être spirituel qui incorpore tout en lui-même. « Parce qu'il est né de l'Esprit le Christ est inconcevable comme individu ; il devient automatiquement un être relationnel 130 . » Zizioulas recourt à plusieurs reprises à l'idée de « personnalité corporative 131 » pour parler du Christ : il est l'être corporatif par excellence, selon une existence communionelle. Il n'est pas « un » mais « beaucoup ». C'est ainsi seulement qu'il est possible de parler du Christ comme ayant un « corps », qui est l'Église. À partir de cette notion de personnalité corporative, Zizioulas développe une articulation originale entre le Christ et l'Église : le Christ est un être à la fois un et multiple, qui tire son identité à partir de sa relation avec l'Église. On ne peut plus distinguer de façon trop tranchée le Christ et l'Église sans risque d'individualiser sa personne. Étant alors l'« un » sans être le « multiple », il serait un individu qui ne serait pas touché par l'Esprit. C'est, paradoxalement « l'unité du Christ avec l'Église qui fait que le Christ est distinct de l'Église 132 », parce que tel est le paradoxe du mystère de la personne. Nous-mêmes, c'est-à-dire le « multiple », est alors incorporé dans la relation filiale éternelle entre le Père et le Fils. L'Église est le corps du Christ qui lui donne, par l'action de l'Esprit, de vivre le mystère de sa personne : la pneumatologie est « ontologiquement constitutive de la christologie 133 », elle lui apporte cette dimension de la communion.

Églises locales et Église universelle.

Ceci a une conséquence immédiate à propos du débat sur la relation entre l'Église locale et l'Église universelle 134 . Pour Zizioulas, impossible de donner la priorité à l'une plutôt qu'à l'autre. p. 141. On encore l'affirmation de « Die pneumatologische Dimension… », p. 141 : « Das Mysterium des Geistes ist ein Mysterium der Personalisierung. » 128 « L'ordination est-elle un sacrement ?... », p. 45. (C'est l'auteur qui souligne.) Le chapitre 1 de Being as Commu-nion…, « Personhood and Being », p. 27-65, paru initialement en grec (1977), rend compte en détail de l'ontologie de la personne chez Zizioulas. 129 À la fin de son article, L. Turcescu cherche les sources contemporaines du concept de personne chez Zizioulas et pense pouvoir identifier Martin Buber et John Macmurray. Il conclut, sévèrement : « Therefore, it is likely that Zizioulas has borrowed some elements from Buber's and Macmurray's concept of person, attempting to shape his own concept of person. But the main difference between Zizioulas, on the one hand, and Buber and Macmurray on the other hand, is that Zizioulas has tried to give his concept of relational person a normative Greek patristic content. » (p. 106.) 130 « Le mystère de l'Église… », p. 330. 131 Voir par exemple : « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 74 ; « Die pneumatologische Dimen-sion… », p. 136 ; « Christologie, pneumatologie… », p. 138 ; « Le mystère de l'Église… », p. 331. Cette notion a surtout été travaillée dans la première moitié du 20 e s. Les références données par Zizioulas renvoient aux années 1926Zizioulas renvoient aux années -1959. 132 . 132 « Le mystère de l'Église… », p. 331. 133 « Christologie, pneumatologie… », p. 139. 134 On sait que la question est très disputée entre ecclésiologues catholiques, en particulier depuis Communionis Notio, la « Lettre aux évêques de l'Église catholique sur certains aspects de l'Église comprise comme communion » du 28 mai 1992 de la Congrégation de la Doctrine de la Foi où le Cardinal Ratzinger affirmait que l'Église universelle est une réalité ontologiquement et historiquement antérieure à chaque Église particulière. Voir à ce sujet : Paul

  33 C'est le titre qu'il donne à son chapitre I (« L'Église est faite par l'Esprit. Il en est co-instituant ») du tome 2 de son étude sur le Saint-Esprit : Yves CONGAR, Je crois en l'Esprit-Saint. Tome II : « Il est Seigneur et il donne la vie », Paris : éditions du Cerf, 1979, p. 13-24. Dans une sorte de « rétractation », il écrit ainsi : « Nous avions naguère proposé une vision des choses qui appelle une révision. L'intention était de donner sa vérité et sa place à une mission du Saint-Esprit qui soit autre chose qu'un simple vicariat du Christ. Mais nous avons encore trop opéré dans un contexte de dualisme distinguant entre institution venant du Christ et libres interventions de l'Esprit. » (p. 23.) Il reprend la formule dans La Parole et le Souffle (cité supra n. 11) : « Le Saint-Esprit, ou le Christ glorieux pneumatisé, est coinstituant actuel de l'Église du Verbe incarné. » (p. 99.) Le souci de Congar, c'est de tenir toujours l'unité de l'oeuvre accomplie par le Fils et par l'Esprit. 34 Sur ce binôme, voir par exemple la présentation qu'en fait Jean RIGAL, Le mystère de l'Église. Fondements théologiques et perspectives pastorales, Paris : éditions du Cerf, 1992, p. 92-93. Dans L'ecclésiologie de communion. Son évolution historique et ses fondements, coll. Cogitatio Fidei, n°202, Paris : éditions du Cerf, 2000, p. 181, il suggère de rapprocher ce binôme du vocabulaire proposé par Zizioulas. 35 « The Holy Spirit and the Unity of the Church… », p. 37-38. 36 « Die pneumatologische Dimension… », p. 135-136. 37 « Implications ecclésiologiques… », p. 143. (C'est l'auteur qui souligne.)

  118 C'est particulièrement vrai dans notre façon de rendre compte d'un long article que nous avons souvent cité dans ces pages : « La continuité avec les origines apostoliques… » 119 Zizioulas parle d'un Communioereignis (voir n. 41).120 Pour toute cette section, on peut se reporter au chapitre 2 de la partie I de Miroslav VOLF, After Our Likeness -The Church as the Image of the Trinity, coll. Sacra Doctrina, Grand Rapids/Cambridge : Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1997, p. 73-124. Théologien des « Églises libres » (comme elles se nomment elles-mêmes), Volf engage un dialogue avec Joseph Ratzinger et Jean Zizioulas dont il confronte les ecclésiologies à la recherche d'une fondation des structures ecclésiales de communion à partir d'une théologie de la communion trinitaire. 121 « The Teaching of the 2 nd Ecumenical Council… » (cité supra, n. 27).

  même, « 'Hypostase' et 'personne' dans la formation du dogme trinitaire (ca. 375-381) », Revue d'histoire ecclésiastique 79 (1984) 313-369 & 625-670. Dans un autre sens, Paul M.

  « Implications ecclésiologiques… », p. 149. Ces affirmations rapides sont développées de façon plus nuancée dans un exposé de 1982 : « The Teaching of the 2 nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Perspective. (Relazione, 22 marzo 1982) », dans : Credo in Spiritum Sanctum.      . Atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia in occasione del 1600° anniversario del I Concilio di Costantinopoli e del 1550° anniversario del Concilio di

  La continuité avec les origines apostoliques… », Zizioulas dit du Christ qu'il est constitué pneumatologiquement : « J'insiste sur le mot "constitué" parce que mon intention est de dire que le Christ n'est pas le Christ s'il n'est pas une existence dans l'Esprit, ce qui veut dire une existence eschatologique. » (p. 73-74. C'est l'auteur qui souligne.) instituant de l'Église 33 et d'autre part du binôme « institué/instituant », issu de la sociologie des institutions (institution instituta et institution instituans)34 .

	28 « Christologie, pneumatologie… », p. 136. (C'est l'auteur qui souligne.)
	29 Ibidem.
	30 Jean ZIZIOULAS, « Le mystère de l'Église dans la tradition orthodoxe », Irénikon 60 (1987) 323-335. Cet article
	correspond à son intervention le 4 septembre 1986 au Colloque de Chevetogne organisé sur le thème du « Mystère
	de l'Église comme différence fondamentale possible entre les Communions chrétiennes ». Ces quatre présupposés
	sont développés p. 325-327.
	31 « Christologie, pneumatologie… », p. 147.
	32 Dans «

  . L'Esprit n'est donc pas seulement un Esprit de communion, d'ouverture au monde et à son histoire, il est aussi un Esprit Saint, c'est-à-dire un Esprit qui reste séparé de ce monde 79 . C'est pourquoi l'Église est du monde et n'est pas du monde, c'est pourquoi le monde la hait (Jn 15, 18 ; 17, 14), c'est pourquoi elle doit vivre derrière des « portes verrouillées » (Jn 20, 19).

Zizioulas n'est jamais très disert sur ses références bibliques. Pour le premier type, il renvoie à Jn 7, 39 et aux passages qui font du Père celui qui ressuscite Jésus (Ac 3, 15 ; 5, 31) ou à ceux qui présentent Jésus comme le chef, qui conduit son Église (He 2, 10 ; 12, 2). Pour le second, en faisant référence à la recherche sur les formes primitives de la christologie, il renvoie globalement à Mt et Lc (l'Esprit réalise la naissance du Christ) ou à Mc (l'Esprit baptise Jésus et le fait Christ) : l'événement Christ est constitué par l'Esprit, qui l'a ressuscité des morts (Rm 8, 11).

En Syrie et Palestine, la confirmation précédait le baptême jusqu'au IV e siècle, tandis qu'ailleurs l'ordre inverse était suivi, qui finalement prévaudra partout. Mais partout on ne pouvait concevoir le baptême sans le don de l'Esprit : si les approches liturgiques étaient différentes, elles coexistaient bien dans une même foi. Zizioulas renvoie régulièrement à cette situation pour illustrer la concomitance des deux approches, par exemple dans « Implications ecclésiologiques… », p. 143 n. 6, ou dans « Christologie, pneumatologie… », p. 135.

24 « […] Jésus, le Christ a été envoyé par Dieu. Donc le Christ vient de Dieu, les apôtres viennent du Christ ; les deux

Zizioulas revient régulièrement sur cette compréhension de l'ordination et du baptême : « L'ordination est-elle un sacrement ? », p. 44 ; « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 83 (voir n. 79) ; « Implications ecclésiolo-giques… », p. 153.

Zizioulas ignore-t-il les recherches de Hans Dombois qui tente, du sein de sa tradition protestante, à renouer les deux termes en développant une théologie de l'institution et d'un droit ecclésial de type sacramentel articulé autour de la notion de statut personnel dans son ouvrage imposant : Das Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht I, coll. Forschungen und Berichte der evangelischen Studiengemeinschaft, t. 20, Witten : Luther-Verlag, 1969 2 ?

Ibid., p. 85. Ce développement avait été engagé par Zizioulas dès 1965 avec sa thèse sur l'unité dans l'Église (cf. n. 4).

Voir « Christologie, pneumatologie… », p. 144. Sur cette question, on se reportera bien sûr à l'enquête historique et à l'analyse théologique de Laurent VILLEMIN, Pouvoir d'ordre et pouvoir de juridiction. Histoire théologique de leurdistinction, coll. Cogitatio Fidei, n°228, Paris : éditions du Cerf, 2003.

108 « La continuité avec les origines apostoliques… », p. 88-91. Ici, n. 115 p.

 91. 109 On reviendra plus loin, dans notre section consacrée à la communion, sur cette question importante à propos de l'articulation entre Église locale et Église

universelle. 110 Towards an Eschatological Ontology. Donné à Pierre en Mt 16, 18, à tous les apôtres en Jn 20, 23, ce pouvoir de lier et délier est même donné à tous les disciples en Mt 18, 18. Zizioulas souligne à ce propos que cette extension à tous les disciples engage le contexte d'une communauté rassemblée, et donc d'une Église manifestant la

communion du Royaume.111 Voir « La continuité avec les origines apostoliques… », p.75, n. 42.