QUINTUS IMMISCH (Tübingen/Aix-Marseille): Imagining the Naked Body. Winckelmann, the Origin of Art, and the Cultural History

Nakedness and Culture

From Genesis to pornography, the naked body is one of the most productive elements in cultural history: in numerous figures, formulas, tropes, myths, and narratives, nudity 1 is connected with concepts of truth and authenticity, immediacy, beauty, and desire but also illusion, the grotesque, fear, disgust, and madness. 2 These concepts derive from an idea of 'nature' as it is embodied in the naked human form, while, in contrast, clothing symbolizes culture: 3 Nudity, and therefore nature, is direct, real, visible; culture is hidden, concealed, secret. 4 The particular productivity of such an epistemic figure, founded in the opposition of nudity and clothing, stems from its double signification: it can symbolize both material and immaterial culture. According to this logic, humans gain access to a universe of cultural meaningfulness by using garments, while nudity is associated with the idea of a privation not only of garments but also of identity and even cognitive abilities. This connection is depicted, for example, in Genesis where Adam and Eve mentally awaken by eating from the tree of knowledge and, knowing too much, can no longer bear their nakedness and need to cover it. Contrary to what this lapsarian narrative suggests, nudity is by no means an innocent figure. As the European tradition elevated the dichotomy of nudity and clothing into a reference system for progress, civilization, and culture, 5 it not only created universalized concepts of the body, but also made covering practices a general index of culture. 6 At the same time, it assigned divergent bodily practices, such as those of indigenous cultures, to naked nature. 7 However, the nature-culture divide and its 1 With Barcan I use "nudity" and "nakedness" as synonyms, see Ruth Barcan. Nudity.

epistemology is by no means universal but-as Philippe Descola shows-characteristic only of Western modernity from the Renaissance onwards. [START_REF] Descola | Par-delà nature et culture[END_REF] The same holds true with regard to practices of covering and uncovering the body with clothing and their association with concepts of culture: They must be complemented by anthropologies of ornamentation, tattoos and body painting. Finally, not all cultures share the same concept of 'body' or even possess one at all. [START_REF] Le | Anthropologie du corps et modernité[END_REF] In the Western literary tradition, however, the antonymic relation between nudity and clothing (with all its unfair logic and discriminations) becomes productive for the reflection on culture and its assumed counterpart: nature. Within these narratives of nature and culture, we can find a powerful poetological tradition according to which nudity enters into a special relationship with the imagination. This tradition wants us to mentally complete what is veiled from our eyes: We imagine through fictions what we cannot see as it remains covered. The imagination, in response to the unavailability of nudity in culture, would like to 'return' to that very nudity, to mentally restore it. Aesthetic creation is incited by the correlation of covering up and the desire for what is underneath. Consequently, in psychoanalytic theory the imaginary originates in the covering of the human body. [START_REF] Freud | Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie[END_REF] Therefore, this tradition addresses central issues of art, aesthetics, and poetry. In this essay, I will show the poetic productivity of this narrative correlation but also its complex manifestations and unfoldings: First, we will see how for the Roman poet Ovid the desire for nudity is systematically inscribed in poetic discourse. Secondly, we will survey its epistemic structures and contexts, colonial entanglements, and contrary dynamics in the eighteenth century. In particular, I will refer to Winckelmann and his imagination of ancient nakedness as a paradoxical twofold occupation with origins.

II. Nudity and Poetic Discourse in Ovid

The close connection between nudity and imagination becomes manifest in the episode of Apollo and Daphne in the first book of Ovid's Metamorphoses. Apollo is in love with Daphne, but she runs away from him, wanting to preserve her virginity. In order to prevent the rape, she is finally transformed into a laurel tree at her own request, which Apollo then adopts as one of his symbols.

In the scene in which Apollo pursues Daphne, she is semantically linked to nature: Her hair is artlessly combed ("positos […] sine lege capillos", I 477; "inornatos [...] capillos", I 497), she hurries through the forests associated with wilderness ("nemorum auia lustrat", I 479). [START_REF] Ovid | [END_REF] She is described as ignorant ("expersque", I 479), does not care for forms of socialization such as love and marriage ("nec quid Hymen, quid Amor, quid sint conubia, curat", I 480), and, at the same time, her body is increasingly uncovered ("nudos [...] lacertos", I 501; "nudabant corpora uenti", I 527). 12 The sight of her partially naked skin triggers Apollo's imagination: "siqua latent, meliora putat" (I 502). 13 This supplementation-and amelioration-of her half-covered body by his imagination entails narratives about the past, the present and the future ("per me, quod eritque fuitque / estque, patet", I 517-518). 14 The chase scene embraces a constitutive relationship between poetry and nudity; the unavailability of the naked body turns it into a surface for the projections of the Apollonian imaginary. The narrative textualization, prompted by the momentary and limited appearance of naked skin, however, is marked by intermittence: Apollo, pursuing Daphne, does not reach her, and his search for the real origin of the literary imaginary thus takes the form of différance. 15 The coveted meaning, the pure naked body, is always one step ahead and out of reach, just as language itself, through which this narration of origin is formulated, can never reach the time and place of ultimate signification. It is, with Roland Barthes, the "mise en scène d'une apparitiondisparition". 16 Nakedness becomes imaginable but not attainable, and, thus endlessly perpetuated, the failure of appropriation produces narratives. Nakedness is-in the terminology of deconstruction-the empty center of poetry, and this emptiness therefore persists even when Apollo finally succeeds in reaching Daphne: She turns into a laurel tree because she no longer wants to be a figure ("mutando perde figuram" I 547) or simply a surface for literary projections. Daphne's inaccessibility to Apollo, and that of nudity to poetry, is prominently articulated in the stick that now stands between the two and covers her breasts: "mollia cinguntur tenui praecordia libro" (I 549). 17 The hunt for nudity hence gives way to narratives and finally to a book: a "libro." And the productive relationship between poetry and nudity ultimately materializes in the laurel which as a fetish recalls the (vain) search for nudity and subsequently crowns the poetae laureati.

III.

Nakedness and Imagination in Rousseau and the Encylopédie

(D'Alembert/Diderot)
The mythological pattern of Apollo and Daphne exemplifies the importance of the relationship between nudity and imagination for poetic production in cultural history. This relationship gains further relevance in the aesthetics of the eighteenth century where-especially in its second half-it plays a central role. Indeed, the widespread emergence of nudity in art and literature has been seen as a 'mark of distinction' of this century. 18 This aesthetic proliferation finds its counterpart in the omnipresent philosophical claim to reveal the truth in its bare form, characteristic of the Enlightenment century. 19 The frontispiece of Diderot and D'Alembert's Encyclopédie is representative of this trope:

Enlightenment is here personified by an assembly of allegories depicting various sciences and disciplines collaborating in the unveiling of the truth. For the editors Diderot and D'Alembert, Enlightenment's endeavor is to "remonter jusqu'à l'origine". 20 On closer inspection, Reason, wearing the crown, tears away the veil of Truth while Theology kneels besides and must be guided by a blind man's ring. At the same time, however, Imagination rushes in from the left to adorn naked Truth with a garland. And in fact, the final revelation is yet to come: For the spectator, the ultimate unveiling of Truth is not depicted but rather displaced and left to the imagination. Here, too, nudity seems unavailable within culture and emerges as something attainable only through and in imagination while, at the same time, culture is embodied in the veil. Similar to the Ovidian myth, nakedness appears here as the 'beyond' of the text which dominates imagination. It is an epistemic figure centered on a teleological idea of knowledge which involves at once a desire for the origin of texts. This connection becomes even clearer when we see the extent to which the Enlightenment doctrine of truth is entangled with colonial discourse: Jean-Jacques Rousseau addresses nakedness and imagination in his conception of the human in the state of nature. Indeed, in his Discours sur l'inégalité (1755; Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men) his project is to undress man: "[e]n dépouillant cet Etre, ainsi constitué, de tous les dons surnaturels qu'il a pu recevoir, et de toutes les facultés artificielles, qu'il n'a pu acqeurir que par de longs progrès ; En le considerant, en un mot, tel qu'il a dû sortir des mains de la Nature […]." 21 The naked nature lacks art and social integration: With the fabric disappears the social bond, too. Again, clothing symbolizes material as well as immaterial culture. However, Rousseau's conception of nudity differs from that of the Encyclopédie in that he does not displace nudity into the imagination but, on the contrary, describes the absence of imaginative faculties in the state of nature. Nakedness and a rich imagination are not compatible in Rousseau as the human in the colonially conceived state of nature imagines nothing: "Son imagination ne lui peint rien ; son coeur ne lui demande rien." 22 Rousseau-convinced that "toutes ces Nations Barbares supportent sans peine leur nudité", 23 but at the same time have no imagination-subsequently demonstrates this with the example of the "Caraybe" who, living without foresight, sells his bed in the morning in which he wants to sleep in the evening. 24 While in European cultural history imagination was preferably associated with the faculty of memory, Rousseau here already follows the eighteenth century tendencies which now allow the imagination to look into the future, and he ascribes this competence to the artistic genius in particular. 25 This temporal extension makes imagination an integral part of the cognitive abilities from remembering to the envisioning of the future; and Rousseau's concept of nakedness is thus at the same time an expanded theory of imagination in which the two concepts remain mutually exclusive. Barck et al., Stuttgart: Metzler, 2001, pp. 88-120 (102).

IV.

Winckelmann's Nudes

Johann Joachim Winckelmann's aesthetics can be read in this context as a further example for the correlation of (inaccessible) nudity and imagination in the cultural history of the second half of the eighteenth century. Beginning with the 1750s, the reception of antiquity, ethnography, and theories of imagination flourish in scholarly writing. 26 Within this intellectual context, Winckelmann's writings produce a concept of imagination which is unleashed at the vision of the seemingly naked body. Winckelmann attributes the invention of art to the Greeks. [START_REF] Michaud | In general, Winckelmann associated with Greece those values associated with well-balanced civilization, and therefore his reference to antiquity has been called the 'invention of Greece', see Jan Blanc. "Winckelmann et l'invention de la Grèce[END_REF] In fact, in his Gedancken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Mahlerey und Bildhauer-Kunst (1755; Thoughts on the Imitation of Greek Works in Painting and Sculpture) he assumes that "[d]er gute Geschmack" began to form "zuerst unter dem Griechischen Himmel" and that, accordingly, the "reinsten Qvellen der Kunst" were to be found in Greece. [START_REF] Joachim | Gedancken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Mahlerey und Bildhauer-Kunst[END_REF] This idea of the origin of art converges with an image of classical Greece as a naked epoch: While Winckelmann complains that in contemporary culture the body disappears under exuberant baroque garments, [START_REF]In this context, he speaks of "schwere Gewänder[END_REF] Greek clothing was "so beschaffen, daß er [der Antzug] der bildenden Natur nicht den geringsten Zwang anthat. Der Wachsthum der schönen Form litte nichts durch die verschiedenen Arten und Theile unserer heutigen pressenden und klemmenden Kleidung […]." 30 But the clothing practices of the Greeks seemed not only more natural to him, their relationship to nudity, Winckelmann continues, was also more innocuous. Besides the theater, [START_REF]Die schönsten jungen Leute tantzten unbekleidet auf dem Theater, und Sophocles, der große Sophocles, war der erste, der in seiner Jugend dieses Schauspiel seinen Bürgern machte[END_REF] it is above all the gymnasium that becomes the setting of the undressed body for Winckelmann: a highly inspiring place, "wo die jungen Leute, welche die öffentliche Schamhaftigkeit bedeckte, gantz nackend ihre Leibes-Uebungen trieben." 32 For Winckelmann, it is precisely this gaze at nudity which is at the beginning of Greek art as he states in his Geschichte der Kunst des Alterthums (1763; The History of Art in Antiquity): "[D]urch die tägliche Gelegenheit das schönste Nackende zu sehen, wurde ihre Einbildung erhitzt, und die Schönheit der Formen wurde ihnen eigen und gegenwärtig. In Sparta übeten sich so gar junge Mädgen entkleidet, oder fast ganz entblößt, im Ringen." 33 In his outline of a history of art, in which he wants to treat "den Ursprung, das Wachsthum, die Veränderung und den Fall" 34 of art, the imagination excited by nudity is at the origin of art. This may, at first glance, seem contradictory to previous logics of nudity. Winckelmann, however, draws a distinction between antiquity and contemporary culture. While in antiquity nature was accessible and the body was uncovered, 35 the present is characterized by a fundamental unavailability of nature and nudity (as for example, the body appears plagued by civilization and disease). Therefore, if Greek art could mimetically depict nature and the naked body, modernity must rely on Greek works and not directly on nature: "Der eintzige Weg für uns, groß, ja, wenn es möglich ist, unnachahmlich zu werden, ist die Nachahmung der Alten […]." 36 Nonetheless, there is a crucial difference between the way nudity was supposedly regarded in antiquity and the way Winckelmann relates to it in his historical context. The nudity modern spectators find in Greek works of art is a 'second-level' nudity that has undergone a process of idealization 37 in which "blieben die Begriffe der Schönheit nicht auf das Individuelle einzelne Schöne eingeschränkt, wie es zuweilen die Begriffe der alten und neuern Dichter, und der mehresten heutigen Künstler sind, sondern sie suchten das Schöne aus vielen schönen Körpern zu vereinigen. Sie reinigten ihre Bilder von aller persönlichen Neigung, welche unsern Geist von dem wahren Schönen abziehet." 38 In an eclectic process, the best parts of the most beautiful bodies are supposed to be assembled in an abstract ideal body. At first glance, Winckelmann seems to correspond to the tradition of the nude as described by Kenneth Clark (though in a rather one-sided way): He distinguishes the naked from the nude, and while the former describes the 33 Johann Joachim Winckelmann. Geschichte der Kunst des Alterthums. Schriften und Nachlaß, edited by Adolf H. Borbein, Thomas W. Gaethgens, Johannes Irmscher and Max Kunze, vol. 4/2, Mainz: Philipp von Zabern, 2006, pp. 252-254. For the question of reading vs. seeing, i.e., studying text or object, see Élisabeth Décultot. "Reading versus Seeing? Winckelmann's Excerpting Practice and the Genealogy of Art History". Berichte zur Wissenschaftsgeschichte, vol. 43, no. 2, 2020, p. 239-261. 34 Ibid., p. 838. 35 Indeed Bindman argues, that in fourth to fifth century BC there was "the momentary collapse of the philosophically unbridgeable gap between the world of reality and the ideal world beyond experience. In this unrepeated, and perhaps unrepeatable, moment, the artist's guiding image of ideal and transcendent perfection, and the real human bodies he studied, were as one." (David Bindmann. Ape to Apollo. Aesthetics and the Idea of Race in the 18 th Century. Ithaca: Cornell University Press, 2002, p. 81) 36 Winckelmann, "Gedancken", op. cit., p. 56. It is therefore plausible that Tobin, drawing on queer theory, proposes a reading of the passage oriented towards desire and gender roles, see Robert Deam Tobin. "Winckelmann -Homosexualität, schwule Kultur, Queer Theory". Winckelmann-Handbuch. Leben -Werk -Wirkung, edited by Martin Disselkamp and Fausto Testa, Stuttgart: Metzler, 2017, pp. 65-72 (69). If, according to Winckelmann, queer desire was possible in antiquity (just like nudity), then the present, which has lost nature, would have to align itself with Greek sexual freedom (see ibid., p. 71). 37 See Mauro Ponzi. "Le Forme del Bello". Winckelmann und die Mythologie der Klassik. Narrative Tendenzen in der Ekphrase der Kunstperiode, edited by Heinz Georg Held, Tübingen: Max Niemeyer, 2009, pp. 119-139 (121). 38 Winckelmann, Geschichte der Kunst, op. cit., p. 256. state of raw undress, the latter represents an idealizing form of art. [START_REF] Clark | The Nude. A Study in Ideal Form[END_REF] The nude does not aim at "direct transcription" but at "harmonious simplification", through which a "'middle form'" emerges, composed out of the ordinary. 40 Far from any creatureliness, 41 these bodies Winckelmann dreams of are not only slender, white, healthy, male, and athletic but also without "Adern noch Sehnen", 42 muscles are "gelinde", 43 nipples must not be visible, 44 and, above all, no "Schwulst" is allowed: neither exuberant garments nor excessive layers of fat nor-in an utterly racist statement by Winckelmann-the "aufgeworfene schwülstige Mund, welchen die Mohren mit den Affen in ihrem Lande gemein haben". 45 Imagination and modern aesthetics, according to Winckelmann, are accessible only to the healthy male European body. With regard to this idealization, Winckelmann takes recourse to metaphors of "Hüllen und Einkleidungen". 46 Paradoxically, the nude is not naked. Instead, the veiling idealization is a 'purification': "Sie reinigten ihre Bilder von aller persönlichen Neigung, welche unsern Geist von dem wahren Schönen abziehet" 47 and the anthropomorphic art was "von der Menschlichen Nothdurft gereiniget". [START_REF]Theorie und Geschichte einer starken Empfindung[END_REF] Thus, this devisualization of individual body parts has a similar function as Daphne's light robes or the veil of Truth: They act like a garment behind which the sexual body can be discovered. In this way, Winckelmann initially seems to follow the iconographic tradition of the naked body since the Renaissance, which-according to Georges Didi-Huberman [START_REF] Didi-Huberman | Huberman criticizes these dissociations and instead confronts it with the impure, the guilty, cruel and open nakedness. Tendencies of idealization were famously described by Clark[END_REF] -wants to release it from desire, to separate affect and representation: the figurative medium with its cold, idealized skin elevates the body from the sphere of sexuality, dissociates the nude from nudity ("séparer le nu de sa propre nudité" 50 ), reducing it to nothing but a masking of the taboo of touch. 51 But Winckelmann breaks through this conception of desireless nudity, of the sterile nude. Indeed, it is remarkable that through the veiling, which appeals to the imagination, Winckelmann's prose becomes poetic. We can see this in the description of the Apollo Belvedere of whom Winckelmann writes that nothing could "für die Einbildung reizender seyn, als der Zustand einer ewigen Jugend, und des Frühlings des Lebens". [START_REF] Winckelmann | [END_REF] The idealized naked body of eternal youth stimulates the imagination. His ekphrasis of the Apollo sculpture therefore describes only to a very small extent what is visually perceptible but rather the imagination of the gazing subject. Along those lines, pornographic fantasies are articulated: The mouth, "der Wollüste eingeflößet", 53 does not only stand for Apollonian song but also for eroticism, and the sexual coding continues in the "Oel der Götter" 54 which liquefies the bodies as lubricants and sends Apollo back from Olympus to the realm of the gymnasium with its real bodies. This erotic foreplay results in heavy breathing ("Mit Verehrung scheint sich meine Brust zu erweitern und zu erheben […]." 55 ) The subject becomes enraptured and is transported into a kind of copresence with the idealized past: "[U]nd ich fühle mich weggerückt nach Delos und in die Lycischen Hayne, Orte, welche Apollo mit seiner Gegenwart beehrte […]." 56 And finally, the erotic pleasure of looking at the naked body entails oblivion of the present: "Ich vergesse alles andere über dem Anblicke dieses Wunderwerkes der Kunst […]." 57 Out of this oblivion emerges the poetic discourse of the ekphrasis. The presence of the naked body is therefore a key to understanding Winckelmann's poetic discourse which has been noted and discussed repeatedly by commentators. 58 The question of the poetic and thus imaginary parts of Winckelmann's historical project was thereby also seen in critical contrast to strict historiography, Winckelmann himself dismissed as unhistorical; but as Flavell has shown, he defies antiquarian conceptions of history. Rather, "he provides his contemporaries with a myth". [START_REF] Flavell | Winckelmann and the German Enlightenment: On the Recovery and Uses of the Past[END_REF] However, it is striking that this poetic discourse is evoked precisely by way of the 'Hüllen' surrounding the naked body. 60 Here, too, we can see how the imagination is stimulated by unavailability and the desire to restore the naked body as an imaginary origin. For Winckelmann, this means that at the very moment in which he writes about the naked body he shifts from the erudite prose of the art historian to a poetic discourse. And indeed his contemporaries such as Nicolai already emphasized his "lebhaft[e] und angenehm[e]" "Schreibart". 61 That is no surprise since for Winckelmann the (erotic) passions are "die Winde […], die in dem Meere des Lebens unser Schiff treiben, mit welchen der Dichter seegelt, und der Künstler sich erhebt". 62 Winckelmann's writing is paradigmatic of the poetic vivification of the unattainable bare origin in the eighteenth century and exemplifies the tension between nakedness and imagination. As a figuration of a natural but lost origin, antiquity is construed in a twofold way: While antiquity transformed the naked, natural, concrete and individual body of the gymnasium into an aesthetic, idealized, abstract and thus metaphorically 'veiled' one, the goal of the moderns is to take the idealized nakedness as their point of departure at the beginning of modern imagination in order to ultimately restitute the original naked body. In temporal terms, nakedness thus stretches from an imagined origin into a coveted future, and aesthetic imagination hinges on the figure of the naked body which can be at once concealed and revealed, repressed and experienced, seen, hidden from view, and imagined. At the same time and in terms of distribution, the complex of nudity and imagination becomes a mechanism of unfair exclusion in the eighteenth century insofar as this narrative about the origin of aesthetics and its idealizations implies the foreclosure of the 'other.' to thematize beauty: Historiography and poetic expression belong together. See Pommier,Winckelmann,op. cit.,p. 106. 60 Pommier argues that for Winckelmann the sensation of beauty happens only on the basis of the naked body; precisely for this reason he had to refer to Greek art, Pommier, Winckelmann,op. cit.,p. 110. 61 Quoted after Martin Dönike. "'Gedancken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Mahlerey und Bildhauer-Kunst' und zugehörige Schriften". Winckelmann-Handbuch, op. cit., pp. 126-136 (129). 62 Winckelmann, Geschichte der Kunst, op. cit., p. 252.

  Ibid., p. 110: "Tel est encore aujourd'hui le degré de prévoyance du Caraybe : Il vend le matin son lit de Coton, et vient pleurer le soir pour le racheter […]." 25 Jochen Schulte-Sasse. "Einbildungskraft/Imagination". Ästhetische Grundbegriffe, vol. 2, edited by Karlheinz

	21 Jean-Jacques Rousseau.	.	' é	é. Kritische Ausgabe des
	integralen Textes, edited by Heinrich Meier, Paderborn: Schöningh, 1984, p. 78.
	22 Ibid., p. 108.
	23 Ibid., p. 98.

24

Hans Blumenberg. Die nackte Wahrheit, edited by Rüdiger Zill, Berlin: Suhrkamp,

2019, pp. 71, 90- 91, 147-153. 20 Denis Diderot and Jean-Baptiste le Rond D'Alembert: "Discours préliminaire des éditeurs". Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, edited by Denis Diderot and Jean-Baptiste le Rond D'Alembert, vol. 1, Paris, 1751, pp. III-XLV (III).

On Winckelmann in the ethnographic context, see e. g. Élisabeth Décultot. Untersuchungen zu Winckelmanns Exzerptheften. Ein Beitrag zur Genealogie der Kunstgeschichte im 18. Jahrhundert. Trans.


Philippe Josserand

Anelier Guilhem

Aurell Martin

Ayala Martínez

Crusades », dans Elisabeth Laiou

Roy P Mottahedeh

Demurger Alain

Croisades

Moyen

Dupront Alphonse

Le Mythe

Flori Jean

(siglos XI-XIII) », dans

El término «cruzada» y sus usos en la Edad Media.

La asimilación lingüística como proceso de legitimación.

Analizar la guerra santa en la Península Ibérica implica estudiar dos cosas diversas aunque parecidas: la Reconquista y las cruzadas 1 . El vinculo entre estas dos realidades ha sido un tema muy debatido por los historiadoras desde hace más de un siglo. Los problemas de las "proto-cuzadas" en la Península Ibérica -o sea de la Reconquista como modelo de las cruzadas-y de la "contaminación" de las formas de la Reconquista por el ideal y las prácticas de cruzada -o sea de las cruzadas como modelo para la Reconquistatuvieron resonancias políticas y nacionalistas tanto como historiográficas. Más de recientemente, se plantearon cuestiones más matizadas sobre las relaciones complejas entre estas formas de guerra santa: concurrencia, amplificación mutua, legitimación de la una gracias a la otra. En todos los casos, los dos fenómenos se deben estudiar de manera paralela porque estuvieron desde el inicio del fenómeno cruzado, estrechamente ligadas. La guerra santa en la segunda mitad de la Edad Media fue un fenómeno largo y que fue siempre alargándose: uno de sus aspectos -sea en Jerusalén, en la Península Ibérica, en Occitania, en Báltica…no se puede entender sin hacer referencia a los otros porque la referencia, la comparación y las cuestiones sobre sus relaciones fueron permanentes en la mente de los contemporáneos. Para entender bien otros problemas que los puramente factuales, como los de la representación y legitimación que están en el ALVIRA CABRER Martín, « Del Supulcro y los Sarracenos meridionales a los herejes occidentales.

puedan aportar un enfoque diverso para entender viejas cuestiones, como la definición de la cruzada o las relaciones entre las varias formas de guerra santa en Occidente a partir del siglo XII.

Es ahora corriente en los estudios sobre la cruzada recordar que el término "cruzada" no es contemporáneo del hecho histórico que los investigadores llaman "cruzada" 3 . Cuasi todos los historiadores se acuerdan hoy que la cruzada empezó en el 1095 aunque es claramente posible encontrar varias formas de guerra santa y de peregrinaje antes de esta fecha que ya tienen mucho en común con la cruzada. El término "cruzada", en cambio, no aparece antes del inicio del siglo XIII en la lengua escrita. Considerando la cantidad y la variedad de fuentes escritas que todavía quedan sobre las expediciones a Oriente del siglo XII, esta diferencia cronológica no puede ser considerada casual o el resultado de una pérdida de documentos: la palabra fue posterior en más de un siglo a la realidad. Los historiadores se interesaron por esta cuestión de vocabulario en un período influido por la lingüística estructuralista y se basaron, casi todos, en el postulado de una concordancia entre realidad y lenguaje 4 . Los estudios de Jean Flori sobre el término "adouber" o "chevalier", por ejemplo, buscaban los índices de una evolución social en las palabras de las fuentes y concluían que la sociedad cambió cuando cambió el vocabulario 5 . Con la cruzada, este razonamiento no funcionaba y los historiadores tuvieron que imaginar nuevas relaciones entre el lenguaje y la realidad por él designada. En el 1955, Paul Rousset notaba que las crónicas de la primera cruzada no tenían una palabra específica para designar la expedición y traía la conclusión de que la cruzada era tan nueva que los contemporáneos no supieron cómo llamarla 6 . Cuarenta años después Christopher Tyermann llegaba a una conclusión exactamente contraria a partir de la misma constatación: la ausencia de palabra "cruzada" es uno de sus argumentos para afirmar que la cruzada no fue percibida en el siglo XII como una realidad nueva, sino como la continuación de un movimiento más antiguo que no necesitaba un nuevo nombre 7 . Esta tesis ha sido contestada por muchos historiadores: desde las primeras crónicas de la expedición del 1095, existen palabras específicas al movimiento de cruzada ("crucecignatus") que indican que los participantes a la primera expedición hacia Jerusalén ya tenían conciencia de participar en algo específico, diverso de las guerras santas o de los peregrinajes precedentes 8 . Alphonse Dupront, muy interesado por las relaciones entre el lenguaje y los estudios históricos, veía en la palabra "cruzada" la expresión más pura del mito de cruzada. Según él, el término se difunde cuando la realidad desaparece y funciona como medio y prueba de su supervivencia en las mentalidades. La palabra sería un instrumento para hacer revivir la cruzada después de su "termine"9 . La riqueza de la teoría de Dupront era poner en relieve la importancia del estudio de las connotaciones, de lo que puede suscitar en las mentes el uso de la palabra "cruzada". Pero su hipótesis de base no era exacta. La palabra "cruzada" no nació después del movimiento cruzado. Se difunde en Occidente desde los primeros años del siglo XIII, de manera bastante masiva en algunas regiones, en una época, entonces, en la cual la "cruzada" en Tierra Santa estaba bien viva y no puede ser relegada al nivel del mito. Esta datación había ya sido señalada años atrás por Michel Villey. En su tesis de 1942, el jurista estudió en efecto el nacimiento de términos específicos ligados a la noción de cruz y notaba che estas palabras eran usadas para designar varias forma de cruzada, sea en Oriente o en Occidente10 . Pero, usó solamente este hecho para justificar su definición de la cruzada, para demonstrar la asimilación completa de los diversos frentes de guerra por parte de los contemporáneos. Como veremos, esta conclusión debe ser matizada con una visión más dinámica, teniendo en cuenta la función performativa del lenguaje. Ponía sin embargo bases de reflexión muy interesantes, quizás porque la formación del autor y el momento de redacción de la obra permitieron interesarse en las palabras por sí mismo, en su contexto original, más que buscar una lógica amplia derivada de teorías lingüísticas poco adaptadas a este caso específico. Las observaciones e ideas de Villey no fueron realmente retomadas después de él. Si casi todos los estudios recientes se refieren hoy a la ausencia de término especifico, se contentan con usarla para explicar la dificultad de encontrar una definición sencilla del fenómeno cruzado, con razonamientos derivados de los de Rousset o Flori: al inicio, la cruzada no tuvo nombre porque era demasiada nueva para que los contemporáneos entendieran bien lo que era y le dieran un nombre11 . Eso, sin embargo, no resuelve problemas importantes. ¿Si los hombres de siglo XI sabían que la cruzada era una realidad per se, porque no la han llamado con un término especifico? ¿Si fueron capaces de imaginar una nueva palabra para una realidad tan compleja como la caballería, por qué no lo fueron para la cruzada? ¿Y por qué, después de más de un siglo sin sentir la necesidad de nombrar esta realidad, los contemporáneos súbitamente le dieron un apellido preciso? Estas preguntas, bastante sencillas, no se encuentran en la historiografía reciente sobre las cruzadas porque no tienen respuestas si conseguimos considerar la lingüística histórica desde el mismo punto de vista.

Hay que cambiar visión del lenguaje. Dejando aparte los lenguajes "artificiales" (especialmente los lenguajes científicos), el lenguaje "natural", usado en las fuentes históricas, no sirve para construir una descripción precisa o una imagen fiel de la realidad. Al contrario, sirve para reducir la diversidad del mundo en algunas categorías mentales y hacerla más entendible. Cada palabra designa varias cosas diferentes, pero está usada o bien cuando el contexto permite fácilmente entender lo de que se habla, o bien cuando sirve una categorización larga para enunciar una generalidad, aplicable a todas las realidades contenidas en ella. Es decir que el lenguaje natural es, por definición, polisémico. Una lengua funciona precisamente porque la polisemia de sus componentes (las palabras) permite la reformulación, la conceptualización, la asociación mental entre dos cosas distintas pero ligadas. La evolución de las lenguas en el tiempo amplifica esta propiedad. Las asociaciones mentales se multiplican, las realidades designadas se alargan y las palabras son usadas en contextos más y más diversos 12 . Teniendo en la mente estas particularidades lingüísticas, las preguntas sobre el vocabulario de cruzada toman un aspecto muy diverso. La ausencia de un término específico después de la primera expedición hacia Jerusalén se explica fácilmente. En las fuentes del siglo XII, la cruzada fue sobre todo designada con palabras referenciadas al viaje -iter, expeditio, peregrinatio o passagium y a la guerra santa -opus Dei, bellum sanctum, milites Christi 13 . Los historiadores han mostrado que estas designaciones eran la consecuencia de la voluntad de asimilar esta realidad nueva a otra ya conocida, el peregrinaje hacia Jerusalén o la guerra proclamada por los papas contra sus enemigos. En las cartas firmadas por los primeros cruzados para financiar su viaje, en las crónicas o en las bulas papales, el contexto bastaba para entender de qué tipo de viaje, peregrinaje o guerra se hablaba y el término general era útil para aprehender mentalmente esta nueva realidad, relacionarla con otras cosas conocidas por los monjes y los caballeros de los siglos XI y XII. Las únicas palabras especificas que se encuentran en el siglo XIIcrucesignatus, crucem predicare, crucem assumere… se refieren a aspectos concretos como privilegios, obligaciones o condiciones particulares. Estas palabras pertenecían a un lenguaje particular, el del derecho canónico, que quería evitar la polisemia del lenguaje para proponer distinciones clara y inmediatamente aplicables a la realidad. Pero para la expedición misma, mientas se limitaba a una sola realidad única, bastante sencilla, un peregrinaje armado hacia Jerusalén, los contemporáneos no tuvieron necesidad de crear un término específico: bastaba asimilarla lingüísticamente -y entonces mentalmente-a otras realidades parecidas. ¿Qué pasó para provocar la aparición de una palabra nueva, "cruzada"?

No se puede contestar a esta pregunta sin un análisis preciso de los primeros usos de la palabra, de su significación -o significaciones-, de sus contextos de empleo y del ámbito mental en el que nació. La primera mención hasta hoy conocida del término se encuentra en una carta de 1212 14 . Se trata de un acto muy banal, la donación de dos viñas por parte del Hospédale de Cizur, en Navarra, fechado "En la era 1250 [1212 según el modo clásico de datación a partir de la conquista de la Península por los Romanos], en el mes de Octubre, este año en el que el rey Sancio salí contra los Sarracenos con esta cruzada (cum illa crozada)

15 ". El uso de esta palabra en la fecha, sin explicación, la presencia del demostrativo "illa" y el empleo del vulgar en medio de un texto en latín hacen pensar que el término era bastante común. El monje que redactó 12 Sobre la polisemia y su importancia como elemento constitutivo del lenguaje, véase por ejemplo B. VICTORRI y C. FUCHS, La polysémie… o M. FRUYT, "Nature et limites de la polysémie". 13 M. VILLEY, La croisade…, pp. 248-249, D. Trotter, « The Vocabulary of crusading… ». 14 La Cronica de Beziers usa el término para describir los hechos del año 1211. Pero no está claro, para nada, cuando fue escrito exactamente este texto. « Chronique de Mercier et Regis », p. 85. Agradezco a M. Alvira Cabrer que me haya indicado esta fuente. 15 Facta carta sub era Ma CCa La, mense octobris, in anno quod rex Sancius fuit super Sarracenos cum illa crozada, S. A. GARCIA LARRAGUETTA, El gran priorado de Navarra…, vol. 2, n° 145, p. 149. la carta estaba seguro de ser entendido por todos y podemos suponer que la palabra era ya difundida y que había aparecido varios años antes en la lengua oral -y quizás en otros documentos escritos ahora perdidos o todavía por descubrir. Pocos meses después de esta primera mención, Guillermo de Tudela usa la misma palabra varias veces en su Canso de la cruzada albigense. Menciona por ejemplo "aquellos de Provenza que vinieron a la cruzada (crozada)" o se refiere a la voluntad del rey de Aragón de "ir a Tolosa para combatir la cruzada (crozea)" 16 . La forma más usual para la palabra es crozada (como en la carta de 1212) aunque la canzo usa también crozeia (dos veces) o crozea (una vez).

Las similitudes entre estas dos primeras menciones de la palabra en las fuentes escritas son numerosas. Son cuasi contemporáneas: la canzo de la cruzada albigense fue completada entre la batalla de las Navas de Tolosa (julio 1212) y la batalla de Muret (septiembre 1213). Los ámbitos de redacción son muy parecidos. La Navarra y el mondo occitano estaban estrechamente relacionados desde el inicio del siglo XII, por los intereses de los reyes de Navarra en Aquitania pero también por los vínculos familiares, feudales, económicos y, sin duda, culturales, entre ambos lados de los Pirineos 17 . Numerosos fueron los caballeros, clérigos y autores que viajaron entre los dos lados de los Pirineos, incluso el autor de la canzo, Guillermo de Tudela, cuyo nombre implica un origen (directo o no) navarro. Es entonces imposible decir a qué lengua pertenece el termino crozada : ¿navarro u occitano? En todo caso, las variaciones de forma en la canzo parecen ser el indicio de una palabra reciente y todavía non fijada en su forma definitiva. Pero esta palabra, usada casi en el mismo periodo en dos lenguas parecidas y en dos regiones vecinas, no tiene la misma significación. En la carta de 1212, sirve para referir a la campaña militar que concluyó con la victoria de Las Navas de Tolosa. En la canzo, se refiere a la expedición dirigida por el conde Simón de Montfort contra los herejes de los contados de Tolosa y Carcasona. En ninguno de los dos casos, todavía, sirve para designar una expedición a Oriente. Un uso tal del término no es casual. En la prima parte de los Anales Toledanos, redactados en torno al año 1219, se encuentra dos veces la expresión fazer cuzada, con respecto a la guerra contra los Moros en el sur de la Península 18 . En la poesía trovadoresca en occitano también se encuentra la palabra varias veces para aludir a la guerra en sur de Francia 19 . La palabra cruzada nació contemporáneamente en los primeros decenios del siglo XIII, en Navarra y en el sur de Francia, pero no sirve para designar lo que los historiadores llaman hoy, preferentemente, "cruzada", es decir, una expedición hacia Jerusalén.

El contexto particular de esta época y de estas regiones permite proponer una hipótesis para explicar este fenómeno. Ya antes del 1095, existieron en la Península Ibérica o en las islas del Mediterráneo formas de luchas contra los musulmanes bastante parecidas a la cruzada proclamada por Urbano II en Clermont.

Muy pronto, entonces, nació la cuestión sobre la relación entre estas varias formas de guerra santa, de la 16 Aisels que de Proensa vengro a la crozada; ir a Tolosa contrastar la crozea , E. MARTIN-CHABOT (ed), La chanson de la croisade des Albigeois, laisse 12, verso 19 y laisse 131, verso 10. 17 Estas relaciones son detalladas por F. MIRANDA GARCÍA, « De Bayona a Muret… ». Agradezco a Fermín Miranda por darme acceso a este texto antes de su publicación. 18 Agradezco a Philippe Josserand que mencionó esta fuente en su comunicación en Tolosa el 12 de enero de 2012. 19 Se encuentra en un sirventés anónimo sobre el asedio de Aviñón (mencionado en M. AURELL, La vielle et l'épée, pp. 257-258) o en un otro de Uc de Saint-Cirq (UC DE SAINT-CIRQ, Poésies, n°22, pp. 96-99).

similitud o no entre la guerra hacia Jerusalén y las guerras ya acontecidas en el Occidente. Estas preguntas fueron particularmente vivaces en la Península Ibérica, considerando la importancia ya adquirida al final del siglo XI por el fenómeno de la Reconquista. Solamente algunos años después de la predicación de Clermont, Urbano II escribía a los condes de Catalunya para convencerles de que la guerra contra los infieles en su territorio era tan meritoria como la expedición a Oriente20 . El sucesor de Urbano, Pascual II, publicó también en 1100 y 1101 bulas prohibiendo a los caballeros castellanos dejar sus propios territorios para combatir en Jerusalén21 . La posición papal no cambió, ni siquiera después de la perdida de Jerusalén en 1187: en los últimos años del siglo XII, Celestino III prohibía todavía a los caballeros de la Península de dejar su país para combatir en Asia22 . Estas cartas papales eran respuestas a preguntas originadas en la Península sobre las diferencias entre la cruzada y la Reconquista. Algunos caballeros ibéricos se hacían preguntas sobre las expediciones proclamadas por el papa para liberar el Santo Sepulcro: ¿eran la misma cosa que la guerra que llevaban a cabo en casa, solo que contra otro enemigo? ¿O, al este cambio de objetivo influía en la naturaleza misma de esta guerra y la transformaba en algo diverso, espiritualmente más importante? A estos interrogantes, el papado respondió siempre de la misma manera: la expedición contra los Turcos a Jerusalén o la guerra contra los Moros en la Península eran dos realidades iguales y los caballeros españoles debían quedar en sus tierras antes que irse a Oriente. Pero el hecho de que los papas tuvieran que repetir esta respuesta tantísimas veces indica que no todos estaban de acuerdo. Algunos seguían pensando que cruzada y Reconquista eran dos cosas diversas, que la cruzada hacia Jerusalén era más sagrada, tenía un mayor poder espiritual y que era, entonces, mejor participar en la guerra de Oriente que combatir en Castilla. Del otro lado de los Pirineos, la cruzada contra los Albigenses suscitó preguntas similares. El papado no vaciló al asimilar esta expedición guerrera en pleno Occidente a la cruzada de ultramar 23 . Pero muchos contemporáneos criticaron esta guerra, se escandalizaron de su violencia y del concepto mismo de una cruzada dentro de los límites de la Cristiandad24 . La mayoría de la poesía de los trovadores ataca duramente la expedición, sus motivos y consecuencias. Gran parte de la nobleza (sea la pequeña nobleza rural como la grande, los condes de Tolosa o de Carcasona) percibió esta expedición como una invasión de sus propios territorios por los Franceses, caballeros del Norte. Una parte del clero se opuso a la voluntad papal de imponer su orden gregoriano. El masacre de Béziers fue relatada de manera muy negativa por numerosos cronistas o analistas, y muchos poetas o clérigos denunciaron el desvió de los esfuerzos militares contra los musulmanes de Tierra Santa. Ante un discurso papal de asimilación entre herejes y musulmanes, entre la guerra en Tierra Santa y en Occitania, muchas voces se levantaron para negar a esta expedición la santidad de las guerras sostenidas para la liberación del Santo Sepulcro.

Los dos contextos de aparición de la palabra "cruzada", la Península Ibérica y la Occitania de los primeros años del siglo XIII, eran entonces lugares de problemas y cuestiones similares sobre la relación entre realidades parecidas: la cruzada hacia Jerusalén, la Reconquista y la expedición contra los herejes. El termino fue un elemento de repuesta. No nació cuando apareció lo que nosotros hoy llamamos "cruzada" sino cuando se diversificó esta realidad, cuando se plantearon preguntas sobre las relaciones entre todas estas formas de guerra santa. No fue usado para designar más precisamente la guerra en Oriente sino para crear una categoría común entre realidades diversas, insistir así sobre las similitudes entre ellas y facilitar la asimilación en las mentes. Opuesto a las cuestiones y dudas provocadas por la diversificación de las formas de la cruzada, el nacimiento de una nueva palabra ofrecía una repuesta sobre el estatuto de estas expediciones. Reunido lingüísticamente en una realidad única, el término nuevo favorecía su asimilación y transportaba el mismo mensaje que las cartas papales: fuera en Oriente, en la Península Ibérica o en Occitania, las diversas formas de la guerra contra los enemigos de la Fe formaban una sola realidad, porque se usaba la misma palabra para designarlas. Era, entonces, espiritualmente tan meritorio combatir en un frente como en otro y, sobre todo, era tan legítimo proclamar o dirigir una expedición u otra.

La cuestión de la legitimación está en efecto en el centro de los usos de la palabra "cruzada". Se puede considerar el término como una repuesta a algunas interrogaciones suscitadas por el ensanchamiento del campo de la cruzada en los primeros años del siglo XIII. Pero esta repuesta no era compartida por todos los contemporáneos. Todos no estaban de acuerdo con la asimilación entre guerra hacia Jerusalén y luchas contra los Moros, los paganos, los herejes o también los enemigos del papado en Occidente. Muchos caballeros y señores hispánicos todavía tenían dudas sobre la equivalencia espiritual entre la guerra en Palestina y la sostenida contra los Moros. Con mayor motivo, una gran parte de la nobleza y del clero occitano rechazaban la equiparación entre una guerra percibida como una invasión y las santísimas expediciones para liberar el Santo Sepulcro. Frente a estas oposiciones, la palabra cruzada era un instrumento de legitimación porque podía acercar, en las mentes, una guerra santa (sea cual sea) con la realidad más santa y más incontestable de la Edad Media, la expedición a Palestina. La canzo de la cruzada albigense es un ejemplo muy claro de estas tentativas legitimadoras y de su rechazo. El texto así llamado está, en realidad, compuesto de dos partes muy diversas, aunque la segunda fue concebida desde el inicio como una continuación de la primera. El autor de la primera parte, Guillermo de Tudela, se sumó al ejército cruzado de Simón de Montfort al principio de la guerra y lo seguió durante toda la expedición. Su texto no es una obra de propaganda a favor de los cruzados, pero era partidario de Montfort y del papado. Contiene numerosas menciones de la palabra "crozada" y también del verbo "crozar" o del sustantivo "crozat". La segunda parte, por el contrario, queda anónima pero su autor es quizás de Tolosa o de sus alrededores, conoce en todo caso muy bien la topografía de la región y es muy favorable al partido de los condes de Tolosa y por lo tanto opuesto a los cruzados. La palabra "crozada" está usada solamente cinco veces en su texto, sin embargo está casi siempre usada en pasajes en estilo directo, puesto en la boca de clérigos o caballeros del norte 25 . Estos usos diversos de la palabra son la consecuencia del poder legitimador de la palabra "cruzada" y de su toma en consideración por parte de los dos autores. Usando el término, Guillermo de Navarra permite asociar la guerra llevada a cabo por Simón de Montfort a las expediciones a Palestina, aprovechando entonces su santidad. Participa así de la legitimación de la expedición. Al contrario, el autor anónimo de la segunda parte se desprende de esta asimilación con un uso mucho más cauteloso de la palabra. "Cruzada" aparece en su texto, quizás porque era ya muy usada en la lengua de sus contemporáneos o porque quería imitar el estilo de la primera parte. Pero el autor mantiene sus distancias con esta palabra considerada extranjera en su lenguaje desligándose de la ideología que podía trasportar. Esto uso del vocabulario no puede ser más que consciente, conforme a las posiciones políticas de cada autor. Un uso similar de la palabra se encuentra en un sirventés (un poema de carácter satírico o político) escrito en 1226 durante el sitio de la ciudad de Aviñón por los ejércitos del rey de Francia. El autor anónimo quiere exhortar a los habitantes a la resistencia y se opone, por tanto, a la expedición real. La canso se lamenta de que tantas fuerzas sean distraídas de un objetivo más santo, la conquista de Jerusalén. La guerra dirigida por el rey no puede entonces ser tan legítima y santa como las expediciones a ultramar, no es sino una "falsa croisada"26 . A una crítica muy común se suma una distancia consciente de la palabra "cruzada" y de la legitimación contenida en ella.

Desgraciadamente, la mayoría de los usos de la palabra no siguen una lógica tan clara, no se inscriben en un proceso tan consciente de legitimación. El monje hospitalario que empleó "crozada" en la carta de 1212 seguramente no tenía motivo para participar de un discurso papal sobre la equivalencia espiritual entre cruzada y Reconquista. Se contentaba con repetir una palabra oída o leída en otro ámbito.

Pero el uso mismo de la palabra era la consecuencia de una concepción larga de la cruzada, equiparando los frentes orientales e ibéricos, y participaba de la difusión de esta visión. En la Península Ibérica misma, el empleo de "cruzada" para designar a la Reconquista llegó a ser bastante común a partir de la segunda mitad del siglo XIII. Si las grandes crónicas parecen evitar (¿aposta?) el término, éste se encuentra en la correspondencia real castellana de los años 126027 . Pero fue también usado con otra significación. Alrededor de los años 1280, Alfonso X de Castilla creó un impuesto nuevo sobre las herencias con motivo de guerra contra los Moros que fue llamado "cruzada". La retención fue sistematizada al inicio del siglo XIV y muchos testamentos mencionan un dono -obligatoriopor la cruzada28 . Doña Teresa Gil, por ejemplo, precisó antes de morir en 1307 que "et mando a la cruzada çient maravedis […] et este e todos dineros que yo dexo en este testamento pora dar a pobres o en logares o en perssonas nombradas, quiero e mando que los non puedan aver nin demandarlos los de la crusada salvo aquellos que mando espeçial a la crusada"29 . La palabra comparece tres veces para designar la institución encargada de la colecta del impuesto ("los de la 25 Estas occurencias están bien analizadas por E.M. GHIL, L'âge de Parage…, p. 153 y ídem., « crozada... » crusada"). Aunque sea una hipótesis, es difícil no pensar que el nombre de esta tasación nofuera elegido a propósito por el rey o su administración para legitimarla. En una época donde el papel del pueblo en la cruzada estaba siempre más reducido a una participación financiera, no era quizás demasiado difícil persuadir que dejar algunos maravedís en su testamento para ayudar a la guerra contra los Moros era tan meritorio como participar en una expedición hacia Jerusalén. Pero cuando se institucionalizó esta participación y llegó a ser obligatorio el legado, el nombre "cruzada" fue sin duda útil para convencer a los Castellanos de que esta nueva imposición no podía ser rechazada porque era tan legítima como la Reconquista, ella misma tan santa como las cruzadas a Ultramar. Es muy conocido como, a partir del final del siglo XIV, "cruzada" se volvió en un sinónimo de "carta de indulgencia" y fue usada con esta significación hacia el siglo XIX [START_REF] Gaztambide | sobre el uso de la palabra "cruzada[END_REF] . En todos estos variados usos, "cruzada" fue una categoría ámplia, que nunca remitía a una expedición a Tierra santa aunque se refería siempre a una realidad más o menos relacionada con estas expediciones, que suscitaba interrogaciones -y a menudo contestaciones, sobre las relaciones entre estas realidades hispánicas y la guerra en Oriente. El término era una referencia a la liberación del Santo Sepulcro. Que fuera usada conscientemente o no, la palabra "cruzada" creaba una equiparación, aunque implícita, con la expedición hacia Jerusalén. Implicaba una asimilación lingüística -y entonces mental-que era, per se, una forma de legitimación.

Entender mejor esto fenómeno y analizarlo con precisión necesitaría estudios que todavía faltan. El movimiento de ampliación de la cruzada, iniciado en la Península Ibérica y proseguido en Occitania, se alargó en los siglos XIII y XIV a muchísimos frentes: en el Báltico contra los paganos, en Italia, Germania o Francia contra los herejes o los enemigos del papado. Algunas investigaciones puntuales parecen confirmar la relación entre la aparición de la nueva palabra y la diversificación de las formas de cruzada. La crónica de Froissart usa la palabra (sobre la forma francesada croiserie) a propósito de los proyectos del rey de Chipre contra Egipto o en relación a las guerras proclamadas por el papado de Aviñón contra los routiers, aquellas tropas de mercenarios desempleados que aterrorizaban la Francia de los años 1340 31 . En latín, cruciata se encuentra en la crónica del monje Henry Knighton a propósito de la empresa del obispo de Norwich Despenser, partidario del papa Urbano VI durante el Gran Cisma, contra la ciudad de Gand que apoyaba Clemente VII [START_REF]Esta información me fue dada por Norman Housley, quien agradezco aquí[END_REF] . En el siglo XV, Eric Olai usa el término para describir una expedición del gobernador cristiano de Suecia contra los paganos de Carelia en 1243 [START_REF] Olai | [END_REF] . En un trabajo más amplio sobre el empleo de cruciata en el vocabulario papal, ya he mostrado como el término, aunque fuera conocido en la curia desde el siglo XIV, fue usado en las cartas de los papas precisamente desde el inicio del pontificado de Calixto III Borja, primer papa español, en mayo de 1455, para designar muchas cosas diversas: una expedición contra los Turcos, una bula de indulgencia a favor de esta expedición, una administración romana para administrar los ingresos de estas indulgencias [START_REF] Weber | Sémantique et société médiévale. Le verbe adouber et son évolution au XII siècle[END_REF] … Esta innovación brutal en el vocabulario papal -usualmente bastante fijo, y esta introducción -necesariamente consciente-de una palabra polisémica, me parece señalar una voluntad de legitimar las guerras contra los Otomanos -y en particular las imposiciones nuevas inventadas para pagar esta guerraequiparándolas a las expediciones hacia Jerusalén. Los únicos usos de la palabra para designar una realidad semejante a la que los historiadores llaman hoy cruzada fueron a propósito de la segunda expedición san Luis de 1270 contra Túnez. Guillermo Anelier de Tolosa fue testigo de la salida del rey en Aigues-Mortes y lo describe en su Guerra di Navarra como una crozada 35 . En su Vida de San Luis, acabada en 1309, Joinville emplea sobretodo pelerinage pero se refiere una vez a los numerosos muertos durante los croisement del rey y a los magros resultados de la croiserie 36 . Esta guerra en Túnez, con el pretexto de liberar el Santo Sepulcro, seguramente pareció extraña a muchos contemporáneos, y sabemos que la expedición de 1270 recibió muchas críticas de parte de la nobleza del reino francés. Todos estos usos de la palabra "cruzada" pueden entonces ser considerados semejantes 37 . Ninguno sirve para designar una expedición hacia Jerusalén pero todos aluden a una realidad que fue equiparada a las guerras en Tierra santa (en los discursos o en las formas concretas de la guerra). "Cruzada" favorecía esta equiparación y la legitimaba en el caso que fuera contestada.

La investigación sobre la historia de la palabra "cruzada" está todavía en curso. Los ámbitos más conocidos -la Península Ibérica y la Occitania del siglo XIII, el vocabulario papal del siglo XV, pueden ser analizados, sin embargo, con una hipótesis común, que no viene invalidada por los ejemplos puntuales traídos de otras fuentes. En la Edad Media, "cruzada" no era usada para designar una expedición a Oriente, pero la palabra estaba íntimamente relacionada, entre los contemporáneos, a estas expediciones. Podía entonces ser utilizada como repuesta a preguntas sobre las relaciones entre una realidad, sea la que fuera, y las expediciones a ultramar, insistiendo sobre las convergencias más que sobre las diferencias. Considerando la imagen muy positiva ligada a las guerras para la liberación del Santo Sepulcro, esta convergencia ofrecía un color de santificación y tenía un poder de legitimación muy fuerte. Este fenómeno encontró evidentemente resistencias numerosas. Todas las guerras tienen sus detractores y, con mayor motivo, los impuestos nuevos encuentran siempre resistencias. La equivalencia, sobreentendida en el uso de la palabra "cruzada", entre participar en una guerra en Occidente o pagar una nueva contribución e irse a Jerusalén no podía más que suscitar dudas. Por eso el uso del término "cruzada" se quedó, en la Edad Media, bastante limitado: los autores, fueran papas, reyes, oficiales o cronistas, sabían muy bien que tal empleo podía ser criticado y no querían que la discusión sobre una única palabra permitiera la contestación de una decisión.

Sin embargo, estas reflexiones sobre el impacto de la palabra no fueron las más numerosas. Sin duda "cruzada" fue usado muchas veces sin intención oficial o consciente de legitimación. Pero participó 35 G. ANELIER, La guerra di Navarra, vol. 2, versos 346-347. Otro empleo de la palabra (siempre a propósito de la expedición de 1270) se encuentra en el verso 479. 36 J. de JOINVILLE, Vie de saint Louis, § 69, 734. 37 DU CANGE, Glossarium mediae…, p. 626-a affirma que Paolino de Venezia usa "sancta cruzada" para hablar de la prima cruzada de 1099, en su Compendium (1323-1328). Podría ser un uso de tipo diverso, mas similar al nuestro uso moderno, pero no pude controlar esta referencia. igualmente de un acercamiento mental que favoreció la aceptación de la equivalencia y acarreó un valor positivo a la realidad así llamada. El término se inscribió así en un proceso de legitimación largo que procuraba asimilar todas las guerras santas (y varias empresas ligadas a esas guerras) a la cruzada en Oriente.

La polisemia fue entonces más que constitutiva de la palabra "cruzada" en la Edad Media: fue la razón misma de su nacimiento y de su existencia. Como instrumento de legitimación lingüística, sus usos fueron necesariamente criticados por los contemporáneos, que denunciaron abusos. Los enfoques que busca en los usos medievales del término los elementos de una definición moderna incontestable están entonces condenados al fracaso. Hay que renunciar a un buscar una significación universal a la palabra "cruzada" y aceptar construir un sentido teniendo en cuenta el objeto estudiado y los objetivos científicos de la investigación. La definición así propuesta no será mejor o más justa que otras, pero sí más adaptada a una demostración 38 . Sobre todo, la definición así propuesta no podría ser usada para criticar tal o cual empleo de la palabra. Cada definición de la cruzada es una limitación artificial, que saca la palabra del lenguaje natural para inscribirlo en un lenguaje científico. La definición es un instrumento para una demostración, no es un elemento de esta demostración, menos aun una prueba que daría a las conclusiones del historiador un valor universal.

38 Eso no significa que todas las definiciones son equivalentes. Algunas son científicamente más útil que otras, algunas se inscriben en demostraciones más validas que otras.

centro de esta publicación, hay que adoptar un punto de vista amplio, que integra la Península Ibérica en el contexto general del Occidente católico y de su extensión tardo-medieval. Con mayor motivo, el análisis de las palabras, de las fuentes escritas desde un punto de vista lingüístico, no se puede limitar a examinar los documentos de una sola zona geográfica porque el lenguaje circula, se refiere a imágenes lejanas y porta connotaciones originadas en ámbitos a veces muy diversos. El estudio de la palabra "cruzada", de sus usos y significaciones en los textos medievales permite entender mejor como los contemporáneos percibían las diversas formas de guerra santa y sus relaciones con las guerras en Jerusalén. Pero se necesitaría analizar miles de documentos provenientes de fuentes muy diversas y es entonces un trabajo para un equipo completo de investigadores durante años. Lo que presento aquí, entonces, no es sino algunas hipótesis, basadas sobre mis investigaciones personales en los archivos papales, discusiones con diversos historiadoras de la cruzadas y conclusiones de una jornada de estudio que organicé en Toulouse en el 2012 2 . Espero sin embargo que 1 En esto texto, el término "Reconquista" esta usado con su acepción clásica, aunque la palabra fue inventada en el siglo XIX y corresponde solo parcialmente a la realidad compleja de las guerras entre reinos cristianos y musulmanas en la Península Ibérica : M. RÍOS SALOMA, "La Reconquista…". En cambio, llamo« cruzadas » las expediciones a Oriente con motivo (directo o indirecto) a la liberación o la conservación del Santo Sepulcro. Como espero demostrar en este artículo, esta limitación va al contrario del uso medieval -y también moderno-del termine: tiene solamente fin de claridad y no significa que los otros frentes de cruzadas no deben ser consideradas como "verdaderas" cruzadas. 2 A esta jornada participaron Philippe Josserand, Carlos de Ayala y Francisco García Fitz. La mayor parte de mis conclusiones sobre la Península Ibérica deriva entonces de sus trabajos y mis reflexiones no pusieran ser tan avanzadas sin ellos. Les agradezco todos de su gentileza, disponibilidad y gran saber.

Se vea por ejemplo J. RILEY-SMITH, The Atlas of the Crusdaes, p. 7; A. DEMURGER, Croisade et croisés…, pp.

[49][50][51] Th. MADDEN, The New Concise History…, p. 1. 4 En 1998, H. MARTIN basaba un capítulo de su libro sobre el « postulado » de G. Martoré di un « paralelismo de los hechos de vocabulario y de los hechos de sociedad »: « Mentalités médiévales… », vol. 1, p. 52. Pero ya en esta época numerosos investigadores habían llamado la atención sobre las dificultades de estos razonamientos: véase por ejemplo R. ROBIN, « Histoire et linguistique », pp 35-53. 5 J. FLORI, « La notion de chevalerie… »; idem « Sémantique et société médiévale… ». 6 P. ROUSSET, « L'idée de croisade… », p. 552. 7 C. TYERMAN, « Where there any Crusades… ». 8 J. FLORI, La guerre sainte…, pp. 14-15. J. PHILLIPS, The Crusades…, pp. 5-6 refuta también la tesis de Tyerman pero sin interesarse por el argumento lingüístico.

A. DUPRONT, Le mythe deCroisade, vol. 1, La tesis fue sostenida en el 1956 pero publicada póstumamente en el 1997. Es, entonces, muy difícil saber cuando fueron escribitos los diferentes capítulos.

M. VILLEY, La croisade…,

Por ejemplo G. CONSTABLE, « The Historiography of the Crusades », p. 11. N. HOUSLEY, Contesting the Crusades, pp. 7-8, propone la idea que la Iglesia no quería hacer visible sus relaciones con la guerra, sin explicar porque una palabra nueva hubiera provocado esto sentimiento.

Publicada y discutida en J. FLORI, La guerre sainte…, pp. 290-292.

J. MIGNE, Patrologia Latina..., vol. 163, n°25, 26, 44, col. 45,[64][65]

M. VILLEY, La croisade…, p. 200.

Sobre la actitud del papado frente a la cruzada albigense, D. SMITH, Innocent III…, pp. 79-110; R. RIST, The papacy…, (aunque algunas conclusiones deben ser matizadas).

E. SIBERRY, Criticism of Crusading…, pp. 158-168; M. ALVIRA CABRER, "Del Sepolcro y los sarracenos…".

Poesía mencionada por M. AURELL, La vielle et l'épée… p. 257-258.

Por ejemplo en una carta de Alfonso X a Jaime I de Aragón de 1260 (P. DE BOFARULL Y MASCARÓ, Colección… vol. 6, n°34, pp. 149-151) o en un privilegio del mismo al orden del Hospital de 1265 (C. DE AYALA MARTÍNEZ (ed.), Libro de privilegios… n°342, pp. 561-562).

Ph. JOSSERAND, Église et pouvoir…,

Id., p. 103, nota 23.