Benoit V Tudrej
email: benoit.tudrej@gmail.com

DIALOGUE De la gestion de l'incertitude à l'action de liberté : vivre, mourir ou survivre enchainé From the management of uncertainty to the action of freedom: living, dying or surviving in chains

est destinée au dépôt

les vaccinations chez les enfants. Les médecins craignaient une augmentation de la morbimortalité par rupture des suivis médicaux. Pendant cette période, nous avons géré des suspicions d'infection à SARS-CoV2, et avons vu quelques patients pour des problèmes aigus. Une grande proportion des appels téléphoniques concernait des problématiques administratives, les arrêts de travail ou encore les certificats pour les patients à risque de formes graves nécessitant un maintien à domicile. Puis, progressivement, nous avons vu apparaître de plus en de patients avec des troubles anxieux en lien avec la pandémie, des insomnies, des crises d'angoisses. Certains patients à risque, âgés et/ou avec des multi morbidités n'ouvraient plus la porte aux infirmières à domicile et aux aides ménagères. Le premier réflexe a été de se dire que les français avaient peur, qu'ils se rendaient compte que la mort n'était pas uniquement un concept qui se concrétisait chez les autres. De nombreux philosophes, sociologues, médecins et éditorialistes ont défendu cette thèse sur les différents médias. L'idée était séduisante. Et si les français redécouvraient leur finitude ? La mort se rappelait soudainement à nous. Les patients ont commencé à revenir dans les cabinets. Toutefois, aucun de mes patients n'est décédé pendant cette période. Les maladies chroniques semblent globalement stabilisées et je ne suis pas certain que les patients chroniques aient souffert de l'absence de suivi pendant cette période. Bien sûr, il faudra confronter cette impression aux données épidémiologiques ultérieures.

« Dans sa pratique, le médecin a affaire non pas à un malade, mais pas non plus à quelqu'un qui souffre, et surtout pas, Dieu merci, à un « être humain ». Il n'a affaire ni au corps, ni à l'autre, ni aux deux à la fois, ni à leur mélange. Il a affaire à un bruit. A travers ce bruit, il doit entendre les éléments d'un message » [START_REF] Foucault | Dits et écrits[END_REF].

Michel Foucault -Message ou bruits ? in Dits et écrits

Mais pourtant, quelque chose a bien changé. L'atmosphère au cabinet n'est plus la même. Les sourires et poignées de mains qui véhiculaient un peu de chaleur ont été remplacés par de l'inquiétude et de la méfiance. Un bon nombre de patients se battent pour obtenir le premier créneau du matin pour ne pas croiser d'autres patients. Certains refusent de s'asseoir pendant la consultation, d'autres ne veulent plus retirer vestes, chapeaux ou lunettes de soleil. Certains reculent leurs chaises dans mon cabinet. De nombreux patients fragiles décrivent des difficultés respiratoires ; ils craignent les séquelles de la COVID, mais pour la plupart c'est le signe d'un déconditionnement à l'effort par le manque d'activité physique. Certains troubles psychiques semblables à des syndromes de stress post-traumatiques apparaissent. Des patients n'arrivent plus à sortir de chez eux, évitent certaines conduites, dorment dans le salon car leur chambre est contiguë avec le couloir de l'immeuble où le virus auraient plus de chance de circuler, ont des réminiscences des images des patients en réanimation vu sur les chaines d'informations en continue, etc … « L'allumette qu'on allume dans le noir ne fait pas qu'éclairer un petit espace, elle révèle l'énorme obscurité qui nous entoure » [START_REF] Morin | ignorance, mystère[END_REF].

Edgar Morin -Connaissance, ignorance, mystère

Le fond de l'océan s'est donc troublé. Et les patients nous demandent de les aider à y voir un peu plus clair. L'allumette a mis en lumière la mort, et ce n'est pas ce qui fait peur aux patients. C'est bien l'obscurité qui l'entoure qui crée l'anxiété. Lorsque le Pr. Jérôme Salomon, comptable du nombre de morts et de cas avérés de la COVID, annonçait tous les soirs ces chiffres, la France s'est abonnée à une nouvelle messe : un décompte anxiogène qui allait changer le quotidien de beaucoup d'entre eux. Mettre en lumière ces chiffres à la façon d'un spectacle morbide pour justifier d'une action politique sous contrôle a renforcé l'abyssal contraste avec l'impuissance médicale face à la COVID ; le dépistage clinique était rendu impossible par une symptomatologie polymorphe et des patients paucisymptomatiques ou l'absence de tests disponibles. L'inexistence de traitement et l'absence de consensus scientifique a assombri les perspectives. Le clair-obscur est devenu le seul tableau à contempler. Les patients ont commencé à demander : « Vous avez vu des patients avec le virus ? » ; « Vous l'avez eu ? » ; « Comment vont-ils ? » ; « Et si jamais je l'avais eu ? » ; « Vous pensez que je peux visiter ma mère à l'EHPAD ? » ; « Et si je lui transmettais ? » … Comme l'arlésienne dont tout le monde parle mais que personne n'a jamais vu, le risque de rencontrer ce nouveau virus fait plus peur que la mort qu'il pourrait annoncer. Mais où est ce virus ? Comment éviter de rencontrer ce que l'on ne peut voir ? Comment supporter l'omniprésence de l'invisible ? L'anxiété a pris toute la place. La raison ne peut plus faire le poids. [START_REF] Tavares | Un voyage en Inde : mélancolie contemporaine (un itinéraire)[END_REF].

« … le vent (dans certains pays) maltraite le crâne de celui qui vient de tomber et masse les pieds de celui qui se trouve au sommet »

Gonçalo M Tavares -Un voyage en Inde

A la différence de la peur qui est une émotion, l'anxiété répond à une appréhension d'un événement qui n'est pas encore arrivé. L'anxiété est une réaction à la gestion de notre incertitude. Dès lors, le rapport que chacun entretien avec l'incertitude est un indicateur de sa vulnérabilité. La médecine est souvent mobilisée dans la gestion des risques en santé. De la médecine préventive à la médecine prédictive, elle s'est organisée pour optimiser les ressources et capacités des patients pour faire face. Les médecins généralistes sont devenus des entraineurs personnalisés pour contrôler ces risques spécifiques. Mais cela ne suffit pas. Car paradoxalement, accumuler des ressources est insuffisant pour faire face à l'incertitude. Encore faut-il avoir l'assurance qu'on dispose du répondant nécessaire pour faire face. Accompagner les patients passe par l'affermissement de leur confiance en leurs capacités. En essayant d'aider les patients à contrôler leurs risques en santé, on véhicule l'idée qu'ils ont nécessairement en main toutes les clés pour réussir. Malheureusement, les plus vulnérables n'y arrivent pas et se sentent alors coupables et se dévalorisent. Ainsi, la médecine peut donc être amenée à renforcer les inégalités.

« Rater le train n'est pénible que lorsqu'on court après ! » [5]

Nassim Nicholas Taleb -Le cygne noir L'épidémiologie a permis d'établir une culture médicale du risque. Les médecins utilisent des chiffres, présentent des pourcentages, manipulent des risques relatifs et des valeurs prédictives de maladies. Ces données nous donnent l'impression de mieux informer les patients et de les aider à prendre des décisions en autonomie pour leur santé. Mais le plus souvent, ces données chiffrées ne conduisent pas la décision. Les raisons qui nous poussent à prendre des décisions sont rarement d'ordre rationnel pour notre santé. D'autres enjeux et influences sont en jeu. Nous savons tous qu'il faut manger 5 fruits et légumes par jour et faire au moins 30 minutes de marche rapide par jour. Pourtant, une minorité d'entre nous seulement le fait. Ainsi, lorsqu'un patient a pris une décision dans le domaine médical, il vient valider chez son médecin traitant s'il lui est tolérable d'assumer un risque en lien avec les chiffres que lui apporte la connaissance scientifique. Apporter encore plus de données ne permet pas de faire un meilleur choix, mais cela permet peut être d'améliorer la confiance en son propre choix. Les données de la science deviennent de ce fait des outils de gestion de l'intolérance à l'incertitude. La crise de la COVID a créé beaucoup d'anxiété car nous n'avions que très peu d'informations fiables à présenter à la population. Les données que nous avions se contre disaient d'une semaine à l'autre. Nous ne savions que très peu de choses. Sans chiffres, à quoi confronter nos prises de risques ? Il n'y avait plus rien de tangible pour se rassurer et assumer ses choix. Entretenir l'espoir de contrôler un risque aidait moins les patients que d'entretenir l'espérance.

« A la croisée des chemins, il demanda à la Sphinge : vais-je à droite, vais-je à gauche ? Elle sourit : « Choisis la voie qui te fut attribuée par le plan.

A gauche souffle la tempête, à droite hurle le vent : tu trouveras refuge dans le Labyrinthe. » [START_REF] Kaléko | Lied geht weiter: hundert Gedichte[END_REF]

Mascha Kaléko

Les personnes qui décident leur suicide assisté réveillent notre anxiété à attendre dans l'incertitude le moment imprévisible de notre mort. Ces personnes ont fait le choix de mettre fin à cette attente en choisissant le possible plutôt que la contingence. Mais attendre n'est pas un moment neutre, un moment suspendu dans l'existence. L'attente est un moment qu'on investit. Daniel Dreuil et Sabastian Moser rappelle les deux réactions d'échec face à l'attente : l'impatience et la résignation [START_REF] Dreuil | Prendre soin de l'attente. Une introduction au dossier[END_REF]. L'impatient cherche son salut par l'action, et le résigné se résout à la passivité. Nous pourrions rapidement considérer que le suicide assisté est l'expression d'une de ces deux formes d'échec. Mais à écouter nos patients qui nous disent, calmement et sans être atteints de troubles dépressifs, qu'ils souhaitent simplement mourir car ils considèrent que leur heure est venue, on sent bien qu'ils ne sont ni impatients ni résignés. Attendre est généralement perçu comme un temps imposé, rarement un temps choisi. Dès lors, il est l'exercice d'un pouvoir, celui de l'injonction d'attendre. Voir des personnes faire le choix de ne plus être contraint d'attendre est inconfortable pour la majorité d'entre nous qui attendons. Par cet acte de pure liberté, le suicide assisté nous renvoie aux chaines auxquelles nous tenons tant. Nous avons appris à survivre enchaîné, plutôt que de vivre libre. Investir l'attente comme un temps-choisi devient un enjeu existentiel. Parce qu'une demande de suicide assisté est difficile à entendre, elle ranime des tensions, dans la société et provoque des réactions violentes de toutes parts. C'est ainsi que les singularités des demandes de suicides assistés se font noyer par les intérêts de mouvement pro et contre qui brandissent des valeurs déclamatoires. Ces groupes ont oublié que « penser est une chose, exister dans ce qu'on pense est autre chose », comme le rappelait Kierkegaard. Les revendications idéologiques fragilisent toujours les personnes qu'on prétend défendre. Dans ces moments, aux médecins de faire preuve de discernement et de se confronter au réel plutôt qu'en arbitre d'un combat idéologique. Il convient de ne pas confondre la carte et le territoire. Notre devoir est d'accompagner les personnes sans les trahir en imposant nos valeurs. Et notre erreur serait de toujours médicaliser leurs choix. Sur une crête étroite, nous pouvons essayer de les aider à affermir leurs capacités à trouver leur chemin.

« Le sens du politique, et non de sa fin, consiste ici en ce que les hommes libres, par-delà la violence, la contrainte et la domination, ont entre eux de relations d'égaux et ne sont appelés à commander ou à obéir que sous la pression de la contrainte […] Cela est difficile à comprendre pour nous, car nous associons à l'égalité le concept de justice et non pas celui de liberté.» [START_REF] Arendt | La politique a-t-elle encore un sens ? L'Herne[END_REF] Hannah Arendt -La politique a-t-elle encore un sens ? La gestion de la crise de la COVID par les médecins s'est faite par notre logiciel premier, celui de la gestion des risques. Alors que la première vague est passée, nous nous rendons compte des dégâts de cette pratique médicale. A vouloir à tout prix une médecine « scientifique », on en a oublié sa fonction humaine ; celle qui permet de supporter notre finitude. Au moment de décider de sa propre mort, tout particulièrement quand l'allumette est allumée, et que l'obscurité ne fait plus peur, le suicide assisté nous apprend à réfléchir la vie en termes de liberté. Accompagner les patients à trouver les ressources pour investir l'attente et faire le choix de vivre ou mourir et non plus de survivre enchaîné, n'est-ce pas là le rôle de la médecine ? Et sommes-nous prêts pour ce changement de paradigme ? A mesure que les sédiments se dissipent, continuons d'observer ce qu'ils vont nous apprendre en retombant au fond de l'océan.


Jean-Pierre Cléro
email: jp.clero@orange.fr

REFLEXIONS NOUVELLES VOIES OU AVANCÉES EN BIOÉTHIQUE NEW PATHS OR ADVANCES IN BIOETHICS

Keywords: Bayesianisme, Kierkegaard, Mort, Pandémie, Pharmacie, Proportionnalité, Temps, Unité de l'éthique Bayesianism, Kierkegaard, Death, Pandemic, Pharmacy, Proportionality, Time, Unity of ethics

Le présent texte analyse l'effet des événements exceptionnels de la pandémie de 2020 et des réactions gouvernementales de confinement qu'elle a entraînées, sur deux questions d'éthique qui se posaient avant que le virus ne fasse ses ravages. Ces deux questions -choisies parmi d'autresétaient celle de l'unité de l'éthique médicale et celle de la nature spécifique de l'éthique des pharmaciens. Or les réponses que ces deux questions appelaient avant la pandémie se sont trouvées profondément changées dans leur sens et dans leur valeur après l'expérience que nous avons vécue. Quand le réel fait son intrusion, il ne se contente pas de faire bouger les pratiques ; la théorie change tout autant. Les questions anciennement posées continuent de se poser, mais un certain nombre de solutions se trouvent discréditées parmi celles qui nous paraissaient devoir être prises en compte : une certaine bureaucratie, dans un cas, pour résoudre illusoirement les questions d'efficience éthique ; une vague métaphysique des moeurs dans l'autre pour croire que l'on peut s'acquitter à bon compte de la distinction d'un médicament et d'une marchandise. Une lecture de Kierkegaard nous a semblé salutaire dans le premier cas ; tandis qu'un appel à la recherche éthique et politique touchant les questions de pharmacie nous a semblé d'une urgence absolue, dans le second cas.

« Le plus pressant besoin d'une époque égarée, c'est toujours la chose à laquelle elle pense le moins, et cela est tout naturel ; sinon, elle ne serait pas dans l'égarement. Ainsi notre époque pourrait très bien avoir besoin d'un correctif éthique et ironique de ce genre ; c'est peut-être même la seule chose dont elle ait besoin, car c'est manifestement celle à laquelle elle songe le moins ».

Kierkegaard S. La maladie à la mort [1; p 1271-2].

« Il en est de l'histoire des dogmes et des spéculations comme de l'histoire des États. Les vieux usages, les vieux droits, les vieilles institutions se traînent avec eux après avoir depuis longtemps perdu toute leur signification. Ce qui a été une fois ne veut pas se laisser arracher le droit d'être toujours ; ce qui, un jour, a été bon veut être bon pour tous les temps. Par derrière arrivent les interprètes, les radoteurs qui parlent du sens profond de ces vieilles choses, parce qu'ils n'en connaissent plus le sens véritable. C'est ainsi que la spéculation religieuse examine les dogmes ; elle les sépare de l'ensemble des choses et des idées dans lequel seulement ils avaient un sens ; elle ne les ramène pas par la critique à leur origine véritable, elle fait au contraire de l'original le dérivé et du dérivé l'original ». Feuerbach L. L'essence du christianisme [2; p. 148].

l'imaginaire qui m'habitait alors, bien à tort d'ailleurs, la Chine paraissait résoudre ses problèmes par des procédés dignes de la fiction que Camus a élaborée à partir de la peste d'Oran. Nul ne songeait que les vagues de la pandémie nous atteindraient un jour sous une autre forme que celles des images que les statisticiens affectionnent particulièrement pour parler de la forme des courbes auxquelles ils soumettent des phénomènes qui affectent les populations qu'ils étudient ; et puis vint la crise du coronavirus qui a fondu sur nous, sans épargner ceux qui s'intéressent à l'éthique depuis plusieurs décennies, et fait l'effet d'un choc, d'autant plus durement ressenti qu'il fut inattendu et comme venu d'un autre monde sur lequel nous n'avions aucun contrôle. Je me croyais très critique à l'égard des sciences et de la médecine, de leur puissance et leur accordais surtout une sorte de pouvoir symbolique, même si dans ma propre vie, j'étais moi-même changé par des médicaments qui m'assuraient une survie confortable et continue de jouir à présent d'un tel confort. Or, par cette incroyable crise -que l'on a pu désigner du mot un peu faux de guerre, choisi en raison de résonances mythiques, lesquelles vont se révéler à double tranchant -, j'ai vu à l'oeuvre des scientifiques, des médecins, des soignants, extraordinairement dévoués, mais tout en faisant le constat d'une science relativement impuissante qui nous a fait « revivre », à travers je ne sais quelle conscience collective, des épisodes que nous croyions, bien naïvement, dépassés, dignes des pestes et des choléras du XIX e siècle et de la grippe espagnole, ultime cadeau laissé outre-tombe par la guerre de 14-18. Jamais je n'aurais pu penser que nous allions nous trouver assez démunis, en temps de paix, vivant dans une relative prospérité, partagée, dans nos contrées du moins, non sans inégalités il est vrai, par le plus grand nombre, devant une maladie pour que nous devions nous enfermer entre gens présumés sains ou pour séquestrer les gens malades jusqu'à ce que Dieu reconnaisse les siens, emportant les uns et laissant en sursis les autres. Rien n'est décidément jamais acquis sans que de brusques retours ne soient possibles. Ce traitement drastique, qui a probablement, pour un temps du moins, enrayé la progression géométrique de la contamination, salutaire par ses effets de désenchantement, allait apporter, à son tour, par-delà la réalité du surcroît des morts et de la multiplication des malades que l'on ne parvenait pas à soigner, son lot de mythes3 alimentés par une peur entretenue par le pouvoir et plus encore par les médias. Le mythe de Prométhée se commuait alors en celui du Rivage des Syrtes ou en celui de Remarque : celui de l'attente indéfinie d'un danger derrière des lignes de défense que l'on savait, pour une bonne part, aussi précaires que la ligne Maginot ou que le mur de l'Atlantique ; avec les atermoiements de l'imaginaire de la guerre précédente provoqués par les intermittences touchant la question des masques, d'abord conseillés, puis -sous la pression des événements 4 -devenus inutiles, avant de redevenir une obligation.

Nous n'en faisons pas grief au gouvernement d'alors. La durée que nos statuts démocratiques accordent aux politiques et aux actions des politiciens est de trop courte durée pour que nous nous y risquions. Les gouvernants sont d'abord des héritiers et ils gèrent les affaires qui ont été traitées par des gens qui eux-mêmes disposaient d'aussi peu de temps qu'eux. Le temps haletant du politique a ses limites. Les gouvernements des pays libres ont fait globalement ce qu'ils ont pu pendant cet étrange épisode et ils n'ont pas « péché contre la raison », pour reprendre une formule célèbre. Ainsi, on ne s'étonnera guère que des événements majeurs frappant au bon endroit, comme les choses savent ironiquement le faire, puissent remettre en cause les appréciations et les décisions de notre vie pratique ; ce sur quoi on estimait important de mettre l'accent ne l'est plus ; ce qu'on aurait pris pour un simple exercice scolaire a pu s'inviter parmi les soucis de tout premier plan. Mais le point qui va nous retenir ici est que ce qui est vrai dans la pratique ne l'est pas moins dans la réflexion théorique : ce sur quoi nous estimions fondamental de travailler peutindépendamment de notre volonté -glisser au second plan, tandis que ce que nous prenions pour un simple exercice de disputation qui n'impliquait aucune croyance peut devenir le réel. Ce que nous estimions aussi hautement improbable que certains événements cosmiques racontés par la sciencefiction a été, mutatis mutandis, notre lot plusieurs mois durant, mettant à l'épreuve nos jugements de valeur et nos jugements théoriques.

I.

[3; p139] [START_REF] Beauchamp | Les principes de l'éthique biomédicales, 39 ème éd. Les belles lettres[END_REF].

« Un discours sur la méthode scientifique sera toujours un discours de circonstance » .

Que Platon lui-même jugeait plus grande que celle de l'épistémé. Il suffit d'écouter les débats récents sur la pandémie et les mesures de confinement prises par le pouvoir en place pour comprendre la mauvaise foi, mais aussi les difficultés de compréhension de la logique des actes qui doit nécessairement être mise en place quand les informations manquent, sont disparates, impliquent des prises de décision contradictoires dès lors qu'elles sont de qualité supérieure.

Il a laissé sur ce sujet un intéressant article que l'Université de Rouen va publier à la fin de 2020 ou au début de 2021, après l'expertise (en cours) du collectif où il s'insère [START_REF] Muresan | Pourquoi avons-nous besoin d'une « infrastructure éthique[END_REF].

Pays qui, de ce point de vue, n'est pas forcément plus atteint -même si ses citoyens en sont persuadés -que d'autres qui s'en croient préservés. Que l'on trouve dans la Critique de la raison pure [6; p. 520] : « Notre raison n'est pas une plaine d'une étendue indéfinie et dont on ne connaisse les bornes que d'une manière générale ; elle doit plutôt être comparée à une sphère dont le rayon peut être trouvé par la courbe de l'arc à sa surface […] et dont le contenu et les limites peuvent être déterminés par là avec certitude ». [1; p1273] Dans le même volume, on trouve tout aussi nettement : « Il est bien vrai qu'en danger de mort on peut faire maintes choses qu'autrement on ne ferait pas, qu'en plus d'une occasion décisive et solennelle on a des idées qu'en d'autres temps on n'a pas … sans pouvoir tirer de là pourtant une preuve directe que c'était juste, que c'était ce qu'on devrait aussi faire dans d'autres circonstances, dans celles de la vie courante. Mais de là ne s'ensuit pas non plus en revanche que le point de vue de la grande décision ne soit pas l'essentiel au regard de l'existence. […] Mais la conception capitale de l'existence doit précisément être celle qui nous satisfasse quand il ne nous reste plus de temps » [7; p137, VIII A 223].

Par exemple, les publications de Rabelais sont coupées par la conception de l'univers que Copernic développe dans le De revolutionibus [START_REF] Copernic | De revolutionibus Orbium Coelestium[END_REF].

Si nous n'avons fait que craindre en France des situations de désarroi, l'Italie et l'Espagne, pourtant si proches de nos frontières, ont réellement connu ces circonstances terrifiantes. Dans des textes souvent ardus, Kierkegaard n'hésite pas à montrer que l'inconnaissable n'est nullement un obstacle à une symbolisation : « Jusqu'à maintenant, on a toujours entendu ce discours : dire qu'on ne comprend pas ceci ou cela ne satisfait pas la science qui, elle, veut comprendre. C'est là l'erreur : il faut dire inversement : si la science humaine ne veut pas reconnaître qu'il y a quelque chose qu'elle ne peut pas comprendre, ou plus exactement encore : quelque chose dont avec clarté elle comprenne qu'elle ne peut pas le comprendre : alors tout est confusion. Car c'est là une tâche pour la connaissance humaine de comprendre qu'il y a quelque chose [qui est telle] qu'elle ne peut pas [la] comprendre. Elle s'affaire d'ordinaire à comprendre, mais si en plus elle veut s'appliquer à se comprendre elle-même, elle n'a tout simplement qu'à établir le paradoxe. Le paradoxe n'est pas une concession, mais une catégorie » [7 ; p. 92-3, VIII A 11].

Elle n'est pas non plus -notons-le bien -un dépassement de la raison par le sentiment ou par le coeur, comme c'est le cas chez Pascal ou chez Jacobi : « toute cette sentimentalité sur la profondeur, la sublimité, l'amitié, etc. n'est que phraséologie » [7; p. 328].

Il s'agit de « rédupliquer » dans l'existence la dialectique de pensée. Si la morale est, à l'égard de l'existence, une espèce de jeu qui consiste à la faire entrer dans des règles, l'éthique est proprement le moment où l'on se met à jouer de telle sorte que notre existence elle-même soit en jeu : « Une chose est d'être perspicace dans des livres, autre chose est de doubler dialectiquement dans l'existence ce qu'on a pensé. La première forme de dialectique rappelle ces jeux où l'on joue sans enjeu, mais seulement pour le plaisir de jouer ; la réduplication est comme le jeu, où le plaisir de jouer est porté à la nième puissance du fait de jouer de gros enjeux. La dialectique dans les livres n'est que dialectique de pensée, mais la réduplication de cette pensée, c'est l'action dans la vie. Mais tout penseur, s'il ne réduplique pas la dialectique de sa pensée, ne fait que produire sans cesse un mirage. Sa pensée n'atteint jamais l'expression décisive de l'action.

[…] Seul le penseur éthique peut, par l'action, s'assurer contre l'illusion inhérente à tout message » [7; p. 109-10].

En revanche, Kant ne s'est peut-être pas autant trompé qu'on aurait pu le croire sur la question religieuse qui nous sert de paradigme sur la question éthique.

Qui consiste à élever la maxime de son action en loi universelle (de la nature). Le film de science-fiction de Lars Von Trier (2011). [START_REF] Husserl | Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps[END_REF].

V. Les révélations de la pandémie

Si les questions d'éthique médicale ont subi le choc de la pandémie et celui de la réaction des États à son égard en transformant ce qui était un jeu intellectuel en réalité extrêmement cruelle, ou seulement potentiellement cruelle, l'éthique pharmaceutique a soulevé un tout autre problème : la dépendance de la pharmacie à l'égard de l'industrie pharmaceutique et, par le biais de cette dépendance, celle de la médecine à l'égard de cette même industrie, car il n'est guère de soins sans médicaments et parfois même sans appareillage plus ou moins complexe, pour détecter les maladies, pour les opérer, pour pallier un handicap. L'épisode pandémique a massivement montré aux malades, comme à ceux qui risquaient de l'être, que la dépendance des pays dont ils sont citoyens à l'égard d'autres pays qui fournissent à bas prix ce qu'ils n'auraient pu produire euxmêmes si ce n'est à un coût beaucoup plus élevé, n'était pas sans inconvénient, surtout lorsque ces pays qui vendent à bas prix ont eu eux-mêmes besoin -affrontant simultanément la même maladie -des produits mêmes qu'ils auraient pu fournir sans réticence dans d'autres circonstances. Cette dépendance est graduée et relative ; elle est admissible pour tous les produits et la mondialisation des marchandises et des services est, dans un très grand nombre de cas, à l'avantage de tous ; mais quand le salut d'un grand nombre de vies humaines requiert une aide dans l'urgence, elle s'avère beaucoup plus scabreuse et discutable. Essayons d'esquisser quelques problèmes et de faire quelques pas en direction de solutions forcément très délicates et sujettes à caution. On a vu, au plus fort de la pandémie, se produire, entre États, certains gestes qui ont refroidi les espoirs que l'on pouvait concevoir sur les avantages de laisser des produits pharmaceutiques suivre une logique commerciale alors que la vie de milliers de personnes dépendaient directement de l'acheminement de ces produits. Certains produits pharmaceutiques promis par certains États ont pu être vendus in extremis à des acheteurs plus offrants. Est-ce à dire qu'un État soucieux de la protection sanitaire de ses citoyens ne doit pas du tout dépendre des autres États ? Certainement pas, car aucun État ne pourrait par lui-même assurer la satisfaction de tous les besoins sanitaires de ses ressortissants ; mais la qualité et la modalité des relations qu'il entretient avec les autres États dont il accepte de dépendre doivent être sérieusement analysées. Il est de fait que certains États n'ont aucun intérêt à nous vouloir du bien ; il serait, en revanche, peut-être grand temps de rechercher une intégration plus étroite des États européens en une fédération qui permît qu'ils se répartissent la tâche de produire des marchandises et des services pharmaceutiques et qu'ils puissent compter les uns sur les autres en cas de difficultés imprévues voire imprévisibles. Ce qui fait ici une difficulté particulière, c'est qu'une pandémie du style de celle que nous avons traversée et traversons -pare qu'elle n'est pas terminée -est fort rare, qu'elle ne se présentera jamais deux fois de la même façon, et que s'y préparer est très probablement aléatoire, certainement onéreux et paraît presque toujours rétrospectivement une dépense inutile dès lors que ce qu'on a fabriqué pour pallier une maladie restée probable et potentielle n'a pas servi mais aurait seulement pu servir. Il en est d'un certain nombre de médicaments, de tests, de vaccins, de matériaux comme de la dissuasion militaire qui, quoiqu'elle soit fort coûteuse aux États qui veulent être indépendants, ne sert qu'à la condition qu'elle ne serve pas directement ; ce qui n'empêche pas que les stocks que l'on a constitués et qui ne serviront probablement pas en vue de gagner des batailles fictives devront être remplacés pour être opérationnels au cas où on en aurait besoin dans des batailles livrées réellement. Aux plus grands frais du contribuable, qui ne veut pas toujours comprendre cette logique dont l'exigence requiert du courage, voire une certaine témérité. Le commerce en flux tendu des produits médicaux et pharmaceutiques, qui paraît une pratique inacceptable et fort répréhensible en période de danger, semble à tous, en période ordinaire, la rationalité même, celle qui pousse à éviter les stocks qui prennent de la place, qu'il faut entretenir, qui vieillissent et sont constamment à renouveler.

On le voit : jusqu'à ces derniers mois, quand on lisait une phrase comme : le médicament n'est pas une marchandise comme une autre, on ne pensait pas forcément à travers elle, quand on n'était pas spécialiste de la question, que la pharmacie était une affaire de grand enjeu politique. On pouvait la lire à la façon kantienne et prendre le temps de distinguer un prix et une valeur, ce qui a une valeur marchande et ce qui a une dignité. C'était, quand on les confrontait, tout au plus une affaire de « juste » revenu des pharmaciens ; mais le fait que le médicament fût fabriqué en Chine, aux États-Unis ou en France, ne paraissait pas d'un intérêt extrême aux yeux du lecteur. Désormais, le problème revêt une importance de premier ordre. Les clivages politiques risquent de se faire autour de problèmes de ce genre : l'occasion ne nous a-t-elle pas été donnée de faire de la production des médicaments un problème si important qu'il faut désormais qu'il devienne une affaire nationale ? Ou alors qu'il devienne une affaire européenne mais de telle sorte qu'une sortie à l'anglaise ne soit plus possible ? Si l'Europe n'est pas constructible de telle sorte qu'elle puisse garantir la vie de ses ressortissants, alors il faut que les États se rabattent, pour résoudre des problèmes vitaux, sur des décisions nationales selon la logique du fameux dilemme des prisonniers de la théorie des jeux. Mais cette simplification binaire des problèmes risque d'être fatale à des constructions un peu fines et exigeantes à réaliser. En outre, si scandaleux que fussent les propos de Paul Hudson qui, au nom de la filière française de Sanofi qu'il dirige, a fait savoir, non sans maladresse dans les circonstances où ils ont été prononcés, que les meilleurs payeurs seraient évidemment les mieux et prioritairement servis si un vaccin pouvait être trouvé pour lutter contre le coronavirus et quand il le sera, ils ont leur logique voire leur morale qui est celle même des contrats commerciaux. Évidemment il ne s'agit pas de faire payer de la même façon des personnes de niveau économique extrêmement dissemblable, mais il n'est ni louable ni raisonnable que l'on puisse revendiquer un avantage -fût-il de santé -auquel on n'a pas contribué par ses efforts pécuniaires alors qu'on aurait pu le faire. On peut in abstracto demander que les médicaments et le matériel médical soient mis au service de tous sans distinction, mais -en dépit de l'allure humaniste ou humanitariste du propos -il ne va pas sans injustice de demander aux uns des efforts qu'on ne demande pas aux autres pour un même avantage. Les médicaments, les vaccins, les matériaux médicaux ont un prix ; ils représentent du travail extrêmement sophistiqué et précaire qui, s'il est traité justement, doit être rémunéré en tenant compte de ses caractéristiques.

Sans entrer dans le détail des affaires de patente et de générique, qui ont leur logique et leur justice, il apparaît toutefois clairement que la logique commerciale des grands groupes de production et de commercialisation qui tendent à être de moins en moins nombreux, se heurtent aux considérations médicales et à celles des politiques de santé des États qui dépendent de ces grands groupes. L'intérêt des gouvernements, qui sont presque toujours impliqués dans les questions de santé, publique et privée, qu'ils le veuillent ou que -par idéologie -ils prétendent ne pas le vouloir, est évidemment de faire baisser un prix que le producteur ne peut que vouloir être très élevé, avec un passage au générique le plus tardif qu'il se peut dans des conditions ordinaires. La logique du marché qui permet d'établir les prix est constamment confrontée à celle des gouvernements qui veulent protéger la santé de leurs citoyens au coût le plus bas possible. Elle est entravée encore en ce qu'elle concerne un certain type d'acheteurs qui ne sont pas absolument libres de faire l'achat de tel médicament, de telle prothèse, de tel matériel. Elle l'est aussi par le fait que, une fois un médicament lancé sur le marché, il n'est plus question de le retirer pour des questions uniquement commerciales. Ce qui complique encore les choses, c'est que la recherche médicale ambitionne de fabriquer et propose à la fabrication des molécules et des instruments, des machines qui ne coïncident pas forcément avec des objectifs de marché, lesquels -qu'ils soient ou non aidés par les États -s'orientent vers les plus rentables. Mais le choix des maladies que l'on traite ne saurait se faire sur des critères exclusivement commerciaux. Il semblerait même que la rationalité de la recherche doive l'emporter d'un point de vue éthique. La rationalité du marché est contrée par un autre biais encore. La recherche médicale trie, parmi les innovations -d'un médicament, d'une prothèse -, à tous les degrés de l'évolution de leur production, l'acceptable et l'inacceptable, rejetant à chaque fois des masses de travail qui ne se trouveront compensées par aucun profit et favorisant des politiques commerciales assez frileuses de conservation plutôt que de création. D'où l'innovation doit-elle partir d'ailleurs ? Peut-on imaginer qu'elle parte de l'industrie elle-même ou convient-il que ce soit des comités d'éthique qui en débattent au préalable et avec quelle compétence ?

Mais, d'un autre côté, jusqu'à quel point la logique de marché pour traiter une maladie doitelle être complètement écartée ? Au nom de quoi pourrait-on empêcher quelqu'un qui en a les moyens, de se procurer des produits fabriqués par l'industrie pharmaceutique ? Pour soigner ses citoyens de certaines maladies aujourd'hui inguérissables, jusqu'où une société -du type de celle dans laquelle nous vivons -peut-elle aller dans la dépense ? Et est-il légitime qu'une société puisse accepter de soigner une personne d'un certain âge qui souffre d'un cancer et laisse mourir d'autres personnes plus jeunes qui ont le malheur d'être nées dans d'autres sociétés qui ne sauraient payer des soins pourtant faciles à prodiguer dans la première ? Il y a plus encore sous cet angle : il y a déjà bien longtemps que l'industrie pharmaceutique, comme la chirurgie esthétique, se tourne, non plus seulement vers le soin des maladies à proprement parler, mais plutôt vers le confort et le plaisir de l'acheteur voire de l'affilié à la sécurité sociale. Jusqu'où est-il légitime qu'une société se soucie du bonheur de ses membres ? Il faut prendre garde ici à un point : certains moralistes parlent comme s'ils savaient où est la limite entre une demande légitime et une demande qui ne l'est pas et connaissaient la ligne de démarcation entre une demande de soin exagérée et la demande de soin d'une « vraie » maladie. La limite est en réalité beaucoup moins facile à tracer qu'il n'y paraît et elle semble souvent osciller, d'un patient à l'autre, d'un médecin à l'autre. Est-il si simple de décider que telle affliction est une maladie tandis que telle autre n'en est pas une ? Dans un article pourtant fort intéressant [START_REF] Pâques | The power of pharmaceutical industry[END_REF], E-P. Pâques assène que « although the industry can prevent and heal physical and mental illness, it cannot be used to treat metaphysical anxiety ». Et pourquoi donc l'anxiété métaphysique -telle qu'on la trouve chez Kierkegaard par exemple -ne devrait-elle pas être traitée par des médicaments ? Comment en déceler la spécificité ? Comment l'identifier ? Comment être sûr que l'on ait affaire à elle ? Quels arguments décisifs pourrait-on avancer pour disqualifier la réponse médicale et médicamenteuse à l'anxiété métaphysique et pourquoi celle-ci devrait-elle être plus dédaignée que le traitement proprement philosophique ? « Ne pas être heureux n'a rien à voir avec être malade », nous dit E-P. Pâques. Peut-être est-ce vrai in abstracto, mais comment distinguer les deux dans le concret de l'existence ? Comment distinguer chez un homme qui souffre de dépression la partie curable de l'angoisse proprement métaphysique ? La question est d'une très grande difficulté et elle ne saurait être décidée en un tournemain : à qui d'ailleurs devraiton laisser en dernière instance le soin d'établir la distinction ? La grande détresse de Kierkegaard est-elle à soigner ou eût-il été sacrilège de la traiter par des moyens médicamenteux si dans le deuxième quart du XIX e siècle, on avait eu les moyens de recourir aux psychotropes que nous possédons pour l'apaiser ?26 Et puis, il nous faut ajouter que, quand bien même ce ne serait pas au marché de sélectionner les médicaments qui vaillent, d'effectuer le partage entre les médicaments dignes d'être consommés et ceux qui ne le sont pas et par qui, serait-ce davantage l'apanage des morales et des religions ?

Sur un autre registre, nous ne voulons nullement intimer ici l'idée que la nationalisation radicale des productions liées à la santé serait la meilleure solution ; s'il peut le sembler à l'occasion de telle ou telle difficulté rencontrée par les citoyens, il n'est nullement sûr qu'elle le soit dans tous les cas. L'État-Providence, qui prévoit tout et pourvoit à tout, est une idée mythique, forcément déçue et décevante à l'épreuve de la réalité. On peut se consoler de ces déceptions en se demandant, avec plus de sérieux, à quoi il servirait que les États fissent toutes les productions, les mêmes chacun pour soi, de façon segmentaire et sans échange entre eux. Un tel fantasme a-t-il même la moindre vraisemblance dès lors que les matériaux requis pour les fabriquer impliquent un nécessaire recours à des États étrangers ? On pourrait espérer que, la santé des hommes étant une priorité des États, ceux-ci s'entendent pour que cette fonction soit correctement remplie par chacun d'eux. Mais le problème dépend beaucoup plus de la politique que de l'éthique, laquelle travaille avec les paramètres de la première sans avoir beaucoup le loisir de l'intimer.

Nous ferions volontiers nôtre une des conclusions de l'article que David Taylor écrivit en 2015 sur The Pharmaceutical industry and the future of drug development, selon laquelle « Many people consider that the current research pharmaceutical business model is no longer sustainable, but no-one has yet come up with a better one » [START_REF] Taylor | The Pharmaceutical industry and the future of drug development[END_REF]. Nous ajouterions volontiers : surtout à court terme ; en faisant le pari que la crise que nous venons de connaître et connaissons encore ne se renouvellera pas de si tôt et que, si quelque chose de même type ressurgit, elle ne présentera à coup sûr pas les mêmes composantes. Est-il raisonnable de se préparer à des événements qui n'ont lieu que tous les cent ans et qui, surtout, ne se présenteront ni ne seront jamais traités comme on peut le prévoir aujourd'hui ? L'ironie du réel défie toutes les prévisions. VI. Conclusions 1. On dira qu'il était un peu léger de notre part de présenter, dans une démarche par trop subjective, le texte pré-pandémique que nous nous apprêtions à faire en le faisant suivre de son correctif postpandémique. Certes, même de prestigieux philosophes ont présenté leurs recherches en les offrant au public comme les leurs propres sans prétendre leur donner plus d'extension objective ; Descartes ne le fait-il pas dans son Discours de la méthode ? Mais n'est-il tout de même pas discutable de présenter à un large public une hésitation toute personnelle ou quelque palinodie que l'on n'avait nullement à présenter comme l'essentiel de l'article en en faisant la réponse à la question thématique proposée aux auteurs ? Nous avons osé ce mode peu ordinaire de présentation pour la raison que cette temporalité et ce faux-pas ainsi développés nous ont semblé assez exemplaires du mode d'objectivité propre à l'éthique. 2. Nos dernières conclusions portent sur le bayesianisme pratique et théorique. On ne perçoit pasindividuellement ou collectivement -les événements de la même façon selon que l'on s'estime loin d'eux ou proche d'eux. Les événements, selon la perception que nous avons d'eux, nous incitent, s'ils ne nous contraignent pas, à des choix extrêmement différents.

Un très grand nombre de politiques, peu instruits des règles de probabilités ou, s'ils le sont, de très mauvaise foi en feignant de les ignorer, pour s'attirer les faveurs d'un public qui, en général, ne les connaît pas, fustigent les hésitations des savants, les contradictions qui se trouvent dans les discours des hommes au pouvoir prononcés parfois à très peu de jours de distance dans des situations mouvantes ; ils le font parfois sans vergogne à la télévision, mais le plus souvent dans la pénombre d'Internet où il est plus facile de dire n'importe quoi sans preuve, sans signature, sans vérification, sans risque de procès, de la façon la plus grossière qui soit. La représentation nationale a donné parfois lieu, ces temps derniers, à un déploiement d'assez pitoyables discours qui voudraient faire de leur propre déraison une règle pour tous. Un certain nombre de députés, malicieusement ou pas, n'envisagent la liberté d'opinion que comme le droit de dire n'importe quoi en toute impunité ; ainsi voit-on régulièrement fonctionner le principe selon lequel il suffit qu'un événement soit passé, pour qu'il perde sa contingence, soit devenu nécessaire et permette ainsi de juger ce qui a été fait par ceux qui, en position d'agir, lui étaient contemporains ; or nul n'est forcé de souscrire à pareil postulat : un événement devenu passé, qui a été contingent à un certain moment, reste contingent une fois passé27 ; le fait qu'il y ait de l'inchangeabilité dans le passé ne le rend pas pour autant nécessaire et ne justifie pas la sévérité avec laquelle certains actes et certaines hésitations se trouvent jugés.

L'inculture en matière de probabilité -dont Laplace, il y a déjà deux siècles, demandait qu'on la corrige -est l'une des niches les plus propices à la conception complotiste de la politique et de l'histoire. Devant les difficultés de gérer une pandémie, l'argument revient invariablement avec sa fausse clarté : si le gouvernement ne savait pas ce qui allait se passer, il fait preuve, par cette ignorance de sa coupable incompétence ; mais il savait puisqu'il avait tous les moyens d'en savoir plus que les autres, et il n'a rien fait, soit par paresse, soit par haine de ses concitoyens qu'il jubilerait de voir mourir ou en difficulté. Ou alors : le gouvernement a été ballotté par les événements et il a tenu des discours fluctuants jusqu'à la contradiction. Avec toutes sortes de variantes, par ces remontrances, on s'arroge à bon compte une compétence, une autorité et une fermeté qu'il est facile d'avoir après coup, une fois que ce qui était alors inconnu devient mieux connu ; le malheur est que l'on ne trouve guère trace, chez ces remontrants, de leçons qu'ils auraient pu donner opportunément au moment où on en avait le plus besoin. L'avantage de cette rationalité à rebours est de laisser dégénérer les questions politiques et éthiques en querelles interminables, impossibles à trancher autrement que par une critique sévère et difficile de ces jugements. Une opposition qui fait feu de tout bois n'est pas une opposition loyale ; elle se discrédite et discrédite la démocratie, laquelle ne peut avoir recours à quelque officine qui serait chargée -par qui et pour qui ? -de dire la vérité.

Sur cet autre registre, il serait souhaitable de ne pas donner à penser comme sérieux ce qu'on entend parfois comme s'il s'agissait d'une fine analyse : que les dictatures s'entendent mieux à régler des événements du style de celui que nous venons de vivre que les démocraties. Une démocratie joue sur l'intelligence des citoyens et ne les contraint pas comme on forcerait des fourmis ou des rats ; des hommes, suffisamment instruits, peuvent très bien comprendre qu'une décision, prise dans telles conditions selon tel pronostic, doive être infléchie dès que ces conditions ont changé. Il n'y a que les imbéciles qui ne comprennent pas cette nécessité et qui projettent à hauts cris leur propre sottise sur ce qu'ils ne comprennent pas en la déversant sur ceux qu'ils encouragent à ne rien comprendre.

Il faudrait, pour éviter que l'on ait recours à de tels arguments erronés, une culture des probabilités installée suffisamment tôt chez tous pour cultiver un bon sens capable d'envisager les réalités, de comprendre les mesures qui en tiennent compte et de discréditer celles qui n'en tiennent pas compte dans des situations où elles n'ont que des chances d'être efficaces. 3. Toutefois la réflexion sur la temporalité que nous sommes allés chercher du côté de Kierkegaard a nuancé notre bayesianisme par trop militant ; quand bien même Kierkegaard ne prononce pas une seule fois le nom de Bayes, il ne serait pas difficile de montrer, à partir de ses analyses, que le bayesianisme peut tourner à l'avantage du scepticisme, puisque, que l'on fasse quoi que ce soit, on aura toujours raison aux yeux de la généreuse et trop charitable rationalité bayesienne, que les faits aient ou non cautionné ce que nous prévoyons. Si bien que les arguments déployés par les politiques

«

  Nous parlons en termes, non d'histoire, mais d'algèbre » dit-il dans les Miettes philosophiques [10; p. 133]. Et dans le deuxième Tome du Journal : « Quelle rareté qu'un vrai chrétien, c'est aussi simple à calculer qu'un problème d'algèbre » [7; p. 323, IX A 297].

Quand, en février dernier, cet article m'a été proposé par la direction du présent Journal, et que, selon mon habitude, je me suis mis aussitôt à jeter quelques notes spontanées sur le papier, destinées à être rectifiées plus tard, je songeais à regarder l'éthique dans une perspective de longue durée et m'apprêtais à concentrer mon attention sur ce qui constituait, au début de l'année 2020, l'unité de l'éthique ; non pas son autonomie que je crois désormais acquise par rapport au droit, aux religions et aux morales. Mon intérêt s'orientait aussi presque spontanément sur la question de l'autonomie de l'éthique des pharmaciens par rapport aux éthiques élaborées par diverses catégories de soignants. À la réflexion sur la composante industrielle de la pharmacie, nous aurions pu joindre celle de l'élaboration d'instruments et de machines et reprendre un problème que nous avions déjà posé dans un article précédent[START_REF] Kierkegaard | Ou bien … ou bien, la reprise, Stades sur le chemin de la vie[END_REF] . Tels étaient les thèmes qui nous paraissaient fondamentaux il y a quelques mois.On parlait bien, déjà, depuis la fin de l'année 2019, d'une pandémie à Wuhan et dans sa région, mais enfin c'était en Chine et, en dépit même de la mondialisation, il reste vrai que -comme l'ont souligné les philosophes des Lumières pour le déplorer -on éprouve une empathie décroissante pour les hommes à mesure de leur éloignement par rapport à nous 2 . De plus, dans[START_REF] Kierkegaard | Ou bien … ou bien, la reprise, Stades sur le chemin de la vie[END_REF] Ce problème est celui du couplage avec les machines qui ne doit pas être compris comme la liaison d'un sujet avec une machine, mais plutôt comme un couple nouveau qui sent pour lui et non pas comme une partie de lui contre l'autre. On ne sent plus de la même façon lorsqu'on est couplé avec un médicament puissant ou avec quelque auxiliaire machinal ou chimique qui permet de vivre. Qui est lié à la machine ? Ou plutôt : qui est cette liaison ? S'il s'agit d'une sorte de « nous », quel est ce « nous » et qui « veut l'être » ?[START_REF] Feuerbach | L'essence du christianisme[END_REF] Hume et Diderot parlaient plutôt de l'Indien dont les Européens acceptaient la souffrance et la mort sans état d'âme quand la satisfaction d'un de leurs plaisirs les rendaient inévitables.

Celui du malheur de notre incapacité à rester seul dans une chambre -comme si l'isolement n'était pas aussi un malheur -ou celui de la longue file des condamnés à mort, dont parle aussi Pascal, et dans laquelle nous aurions gagné quelques places, précipitant ainsi notre départ.

On ne pouvait pas distribuer des masques qui n'existaient pas et, moins encore, en exiger le port.

Quitte à se reprendre plusieurs années après pour changer sa solution, comme ce fut légitimement le cas pour ce qui est des greffes de visage.

Il semble que Kierkegaard ait eu quelque conscience de ce problème lorsqu'il oppose ce qu'il appelle la physiologie ou la physiologie d'esprit -ce que nous appellerions les neuro-sciences -à l'éthique et à la morale, en craignant que « la physiologie ne finisse par prendre de telles dimensions qu'elle englobe la morale » [7 ; p. 64] ; et, plus généralement, l'ensemble du texte VII A 182).

Les Miettes philosophiques comportent là-dessus des pages superbes essentiellement contenues dans l'intermède situé entre le chapitre IV et le chapitre V : le passé qui fut un temps à venir et qui, en ce temps, était contingent, n'est pas plus nécessaire une fois arrivé que ne l'est le futur qui ne l'est pas encore. Le réel n'est pas destructeur du probable et de la liberté ; il ne les transforme pas non plus en nécessité. Ces considérations permettent de nuancer les « il était facile de savoir que », « il aurait fallu savoir que » que ceux qui n'agissent pas et n'ont pas mieux prévu que les autres assènent et reprochent à ceux qui ont risqué d'agir.