Préface de la traduction chinoise du livre d'Alexandre Kojève consacré à Kant (Gallimard, 1973) Introduction à la lecture du Kant d'Alexandre Kojève Fertilité de la « Fin de l'Histoire » L'ouvrage consacré par Alexandre Kojève à l'oeuvre du philosophe Emmanuel Kant est décisif. Ceci, non seulement pour la pensée de Kojève lui-même, mais pour la pensée tout court, si l'on accorde à la pensée de Kojève l'importance qu'elle mérite.

Alexandre Kojève (1902 -1068) est une figure à part de la philosophie du XX° siècle. D'origine russe (son nom est initialement Kojevnikoff), philosophe de formation, consacrant ses premiers travaux à la métaphysique religieuse de Vladimir Soloviev, ayant eu entre autres comme professeurs Karl Jaspers, Kojève n'a jamais enseigné que le séminaire sur Hegel qui l'a rendu célèbre pendant les années trente, à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes à Paris. Ce séminaire était censé porter sur la religion dans la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel. Il devint une lecture complète -« satisfaisante » aux yeux de Kojève lui-même1 , de cet ouvrage majeur de Hegel.

Après la Seconde guerre mondiale, Kojève entretient une relation constante avec la philosophie, mais il ne publiera quasiment rien de son vivant, continuant d'écrire en « philosophe du dimanche » comme il aimera à dire. Son oeuvre se présente en totalité comme une « Mise à jour du Système du savoir hégélien ». Si bon nombre d'ouvrages sont maintenant publiés -son Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne en trois tomes, l'Esquisse d'une phénoménologie du Droit, la Notice sur l'Autorité, Le déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne, etc -, reste encore non publiée une partie considérable du Système, comprenant en particulier l'ontologie de Kojève, le Discours pratique, ce qu'il appelle l'Energologie, etc. Bref, l'on est loin d'avoir accès à la totalité de sa pensée, ce qui est en quelque sorte une chance. Ceci est une chance pour la raison suivante.

Kojève estime comme tout philosophe, que l'on ne peut se comprendre complètement soi-même en tant qu'humains -femmes et hommes -du XX° siècle et des siècles à venir, que si l'on comprend le monde où nous vivons. Le monde où nous vivons dit-il, est un monde fondamentalement historique, c'est-à-dire un monde où les actions libres des hommes -au sens générique du terme 2transforment le donné naturel pour créer un monde spécifiquement humain. Le premier -et pour Kojève en même temps le dernier -des philosophes en date à avoir rigoureusement compris le caractère historique du monde où nous vivons est Hegel. Hegel est à la fois le premier et le dernier des philosophes à avoir compris ce caractère historique car cette compréhension transforme ce qui était jusque là recherche de la sagesse -c'est l'origine du mot « philosophie », qui veut dire en grec, amour de la sagesse -en sagesse. C'est-à-dire pour Kojève, en savoir absolu, indépassable. Autrement dit pour Kojève, Hegel est à la fois le dernier des philosophes et le premier des sages, celui qui a vécu pour la première fois le passage de l'amour ou du désir de la sagesse à l'acquisitionou, c'est mieux dire, à l'avènement -de la sagesse, qui revient au savoir absolu. La sagesse consiste en la compréhension complète de lui-même par l'homme. Une telle compréhension ne dépend pas exclusivement de l'homme, ni de chaque individu. Elle dépend précisément de l'évolution des conditions historiques de la vie humaine. La sagesse n'est possible qu'à partir du moment où l'histoire de l'humanité conduit celle-ci à la pleine et entière conscience de soi comme historique. Mais en même temps, la pleine et entière prise de conscience de soi par l'homme revient à l'accomplissement de l'humanité, c'est-à-dire à sa fin. Car si tout est devenu compréhensible, si l'homme acquiert, du fait de son évolution historique, la pleine et entière conscience de soi, il n'y a plus rien de fondamentalement nouveau à comprendre ni a fortiori à faire.

Cette affirmation par Kojève de la Fin de l'Histoire est l'énoncé le plus célèbre et celui qui ramasse de la manière la plus synthétique l'enseignement du séminaire consacré à la Phénoménologie de l'Esprit. Cette affirmation, énoncée et commentée à grand bruit par Kojève de 1933 à l'aube de la Seconde guerre mondiale, en 1939, est à la fois ce qui l'a rendu célèbre, et ce qui a contribué à bien des malentendus autour de sa pensée. Car comment admettre que l'Histoire est finie, alors qu'a par exemple lieu, de 1939 à 1945, l'un des événements « historiques » les plus destructeurs de l'histoire mondiale ? Cela choque le bon sens, ou le sens commun. Mais cela ne semble pas choquer le bon sens de Kojève qui, pendant la Seconde guerre mondiale, réfugié dans le sud de la France à Marseille, pose dans son Esquisse d'une phénoménologie du Droit, les bases de ce que serait le Droit d'un Etat final de l'Histoire à la fois universel politiquement -c'est-à-dire mondial et sans frontières intérieures -, et « socialement homogène », c'est-à-dire sans inégalités sociales significatives3 . C'est là l'aspect institutionnel et donc « objectif » sur le plan de la vie spécifiquement humaine de la reconnaissance universelle de l'irréductible individualité de chacune et chacun4 . Pour Kojève, même si ont encore lieu des événements aussi graves que la Seconde guerre mondiale suivis d'une guerre froide comme celle que nous avons connue jusqu'à l'effondrement du mur de Berlin, l'Histoire est bel et bien finie, car elle est totalement compréhensible -du moins par celles et ceux qui sont capables de comprendre la pensée de Hegel, à commencer par sa Phénoménologie de l'Esprit.

Si l'Histoire est finie, le temps continue tout de même de passer, de nouvelles générations de femmes et d'hommes adviennent, dont la vie est tout sauf décidée à l'avance, et qui n'ont pas nécessairement ni aisément ni de facto accès au Système du savoir qui donne accès à la pleine et entière conscience de soi de l'Homme. C'est pour cela qu'il convient, dit Kojève, d'écrire une « Mise à jour » du Système du savoir : « Cent-cinquante ans ne passent pas pour rien, même s'il ne s'y passe rien d'essentiellement nouveau sur terre ni dans le ciel. Les modes succèdent aux modes, et tout en disant la même chose, on le dit de différente façon. Et puis, la science progresse et la technique la suit. De même, ce qui fut révolutionnaire et inédit, devient allant de soi et parfaitement banal. Enfin des mots allemands courants employés par Hegel se vident de toute espèce de sens à force de devenir profonds et certains termes grecs, devenus courants, semblent pouvoir être utilisés sans qu'on ait besoin de les comprendre. Pour toutes ces raisons, une mise à jour des textes hégéliens authentiques est devenue indispensable pour tous ceux qui voudraient, de nos jours, les lire avec profit. » 5 Si l'Histoire est réellement finie malgré les apparences, si nous ne sommes désormais pris que dans la répétition superficielle d'enjeux déjà joués, il n'en demeure pas moins que notre accès au sens de l'Histoire reste à obtenir, encore fragmentaire, et il est « loin d'être facile » comme le dit Kojève luimême. Nous avons donc besoin d'un guide pour cheminer vers la sagesse. Kojève propose d'être ce guide, en tout cas pour le temps qui est le nôtre, et d'après lui encore le sien, car celui, pour l'éternité désormais, de Hegel. Or, l'oeuvre entier de Kojève est loin d'être publié et accessible au public. Mais c'est une chance disions-nous, car cela libère un espace gigantesque de découvertes6 . Si vraiment le savoir absolu ou la pleine et entière conscience de soi de l'Homme est devenu possible, et si ce savoir satisfait entièrement l'Homme, alors, pour nous qui tentons de nous élever à ce savoir, ou d'advenir à la pleine et entière conscience de nous-mêmes, cette Satisfaction est au futur7 . Non plus un futur postmortem comme l'on a pu penser depuis le début de l'Histoire de l'humanité, mais au futur ici-bas. Et la chance que nous avons, est de disposer des éléments de ce moyen d'accès à la Satisfaction totale de notre sort sur Terre, de notre plein et entier « vivant ».

Si donc nous n'avons soit pas encore entamé la lecture de Kojève, ou si nous avons lu tout ce qui est publié et qu'il nous reste à découvrir l'immense part de son oeuvre encore protégée à la Bibliothèque Nationale de France (BnF) ; enfin si nous lui faisons confiance, alors la découverte du sens de nos vies est à la fois possible et à venir ici-bas. L'Histoire est finie, nous pouvons enfin nous réjouir à l'avance de la satisfaction totale de comprendre le tout de notre vivant. Soit, de nous comprendre nous-mêmes sur le fond de notre irréductible individualité, et de décider librement de ce que nous voulons faire de nos vies. C'est parce que le temps de l'Homme est au passé, que celui de chacune et chacun peut désormais être conjugué au futur sur une autre base qu'un incertain Espoir. C'est là une des conséquences sous-jacentes majeures de l'interprétation athée de la pensée de Kant par Kojève.

La pensée de Kant dans l'histoire de la philosophie Situer l'interprétation par Kojève de la pensée de Kant implique de « situer » Kant dans l'histoire de la philosophie selon Kojève. Cela demande de comprendre l'histoire de la philosophie selon Kojève. On l'a vu, l'histoire de la philosophie se termine selon Kojève avec Hegel, la pensée de Kant y jouant le rôle déterminant d'une dernière étape avant l'avènement, en et par Hegel, de la sagesse. Mais où commence cette histoire ? Kojève a d'abord cherché la sagesse du côté de l'Extrême-Orient, en Inde et en Chine8 . Puis il a pensé qu'il faisait « fausse route », et que c'est en Grèce, il y a plus de 2500 ans, qu'a été « prononcé le début de la phrase »9 . Kojève justifie son orientation en parlant, pour la philosophie occidentale, de sagesse discursive, en contrepoint de la sagesse, ou des sagesses silencieuses, qui ne visent pas à une explicitation cohérente et complète du « tout ». L'intention de « dire tout ce qu'on peut dire sans se contredire »10 se révèle ex post commencer en Grèce, à partir de l'hypothèse qu'un discours qui dise la « vérité » du monde est possible, que Kojève identifie chez le philosophe et mathématicien présocratique Thalès11 . Et la « phrase » qui dit in fine la totalité de ce que l'on peut dire sans se contredire, par laquelle l'humanité devient pleinement et entièrement consciente d'elle-même comme étant spécifiquement « historique » prend la forme finale du Savoir absolu tel que Hegel l'explicite, et tel que Kojève le met à jour.

Il est évidemment hors de question de présenter le contenu de ladite « phrase » sans répéter systématiquement ce que Kojève lui-même dit. Il faut pour cela lire Kojève tout court. Il est en revanche possible -et nécessaire pour introduire les lectrices et lecteurs à l'interprétation par Kojève de l'oeuvre de Kant -, de présenter les principes majeurs à partir desquels Kojève interprète la pensée de Kant.

Ces principes sont présentés dès le premier ouvrage publié par Kojève chez Gallimard en 1947, sur l'insistance de son ami écrivain et éditeur Raymond Queneau, sous le titre d'une Introduction à la lecture de Hegel. Dans cet ouvrage, qui reprend l'ensemble des cours du séminaire assuré entre 1933 et 1939 sur la Phénoménologie de l'esprit, l'on trouve en particulier une « Note sur l'Eternité, le Temps et le Concept »12 qui présente l'interprétation par Kojève de l'histoire entière de la philosophie à partir du « début de la phrase » du Savoir absolu. Cette note représente la base de ce que sera l'histoire entière de la philosophie présentée dans 1) l'Essai d'une histoire de la philosophie païenne en trois tomes, 2) la philosophie de Kant (dans l'ouvrage ici présenté), enfin 3) l'ontologie de Hegel annoncée à la fin du Kant. Elle dit dans ses lignes principales, ce qui suit.

Le problème de la vérité

Si l'on observe que, en quête de vérité ou de « la » vérité, il arrive que les hommes « la » trouvent, cette vérité trouvée à un moment donné du temps est censée valoir « éternellement », ou être ce qu'elle est -c'est-à-dire « vraie » -partout et toujours. Lorsqu'il s'agit de vérité, émerge donc ipso facto une tension entre le temps de la recherche éventuellement marquée par le moment où l'on trouve la vérité, et le contenu ou la valeur de ladite vérité censé valoir éternellement. Sur le fond de l'affirmation par Hegel selon laquelle « le Temps est le Concept lui-même qui est là (-dans l'existenceempirique) » 13 , et en retenant ici que ce que Kojève appelle ici le « Concept » est la « vérité » dont nous parlons, Kojève dit que lorsqu'il s'agit de recherche de la vérité, l'on ne peut pas ne pas interroger la relation de la vérité ou du Concept au Temps. Il ajoute d'emblée qu'il y a seulement six possibilités fondamentales ainsi représentées : le philosophe présocratique Parménide qu'il renvoie à Spinoza, Platon, Aristote, Kant, Hegel et le philosophe présocratique Héraclite.

Aux deux extrêmes de cette série se trouvent donc Parménide et Héraclite. La thèse fondamentale du premier est, selon Kojève, que le Concept est l'Eternité tout court. La pensée de Parménide représente ce que Kojève appelle la « Thèse » fondamentale de la philosophie, thèse selon laquelle il y a bien une « vérité » valant précisément éternellement, précisément du fait qu'il s'agit de l'Eternité même. La difficulté tout aussi fondamentale de cette affirmation inaugurale de la philosophie est qu'elle est incapable de rendre compte des raisons pour lesquelles il arrive que l'Homme atteigne à la vérité, alors qu'il se trouve toujours d'abord pris dans le « monde où l'on vit », qui est un monde temporel, de prime abord loin de toute « éternité ». Ce sera là la réserve essentielle adressée par Kojève à Spinoza, dont il dit qu'il représente de la manière la plus complète la « Thèse » parménidienne : Spinoza explique tout, sauf le fait qu'il puisse parler dans le temps de ce dont il parle -soit, de l'Eternité -à la manière dont il le fait 14 .

La position d'Héraclite représente pour Kojève l'autre extrême des possibilités des relations entre la vérité ou le Concept et le Temps, puisque pour Héraclite, loin d'être l'Eternité, le Concept ou la vérité est tout sauf durable. Le Concept est strictement temporel, au sens où il n'y a rien d'autre que ce qui passe, et le fait de passer. Tout est strictement soumis au temps, tout est contredit et détruit aussitôt que cela advient. C'est là la seule vérité qui soit et à laquelle l'Homme puisse prétendre. Cette position sur la relation entre la vérité et le temps représente pour Kojève l'Antithèse fondamentale de la philosophie 15 . 13 Introduction à la lecture de Hegel, p 336 (Sixième conférence, début). 14 Introduction à la lecture de Hegel, par exemple p 352, et 354 et s.. 15 Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne, T1, p 236 et s.. Pour Kojève, ces deux positions extrêmes de la philosophie sont intenables. L'une car elle ne peut aucunement « prouver » la vérité de son contenu et est de ce fait réduite au silence -quand bien même il s'agirait d'une contemplation improuvable de l'Eternité par le philosophe alors advenu à la sagesse et non de folie. L'autre car son affirmation revient à dire que tout se vaut, qu'il n'y a rien que le temporel, ou nul autre fond solide que, aussitôt apparue, sa constante disparition. Comme tout n'est vrai qu'autant que son contraire l'est tout aussi immédiatement, l'on peut dire tout et son contraire sans jamais être démenti, ce qui revient à ne rien dire tout en « bavardant » sans cesse. C'est ainsi que Kojève renvoie dos à dos la Thèse et l'Antithèse de la philosophie respectivement représentées par Parménide et Héraclite, dont le Silence et le Bavardage respectifs sont équivalents, car aucun d'eux ne « dit » quoi que ce soit d'une « vérité » quelconque qui à la fois doit être solide -c'est-à-dire « éternelle » -et accessible par l'Homme, malgré le temps où il se trouve mis.

A partir de l'avènement des possibilités fondatrices que représentent les positions de Parménide et Héraclite, l'histoire entière de la philosophie va consister selon Kojève en la recherche de la solution au problème de l'accès à l'éternité à partir du monde temporel où l'Homme advient. Cette solutionla seule qui soit à la fois possible et vraie -sera celle avancée par Hegel selon laquelle la vérité ou le Concept est le Temps. « Entretemps », trois solutions fondamentales vont être proposées, respectivement par Platon, Aristote et Kant.

Avant d'évoquer les conséquences pratiques « concrètes » de l'affirmation selon laquelle le Concept est le Temps, qui implique que l'Eternité est le « résultat » du Temps16 , il est nécessaire de comprendre en quoi consistent les trois solutions fondamentales précédentes que sont celles de Platon, d'Aristote et de Kant, ou du moins d'en approcher l'articulation et les principes essentiels, qui nous permettront de « situer » la pensée de Kant dans l'histoire de la philosophie telle que Kojève la problématise.

Le problème de l'accès à la vérité : Platon, Aristote, Kant Outre la chronologie historique -Platon et Aristote sont contemporains en regard de Kant qui n'advient que quasiment 2500 ans plus tard -, il y a des raisons de fond pour aborder ensemble les positions de Platon et Aristote17 , et celle de Kant dans un deuxième temps seulement.

Platon et Aristote représentent selon Kojève, après les affirmations de la Thèse et de l'Antithèse de la philosophie par Parménide et Héraclite et avant Kant, les efforts les plus fondamentaux pour parvenir à la vérité à partir du temps même où l'humanité est initialement mise. Pour Platon, la vérité ou le Concept est l'Eternel -donc quelque chose de solide, qui n'est pas détruit par le passage du temps -, en relation avec l'Eternité -encore plus « solide » que l'Eternel si l'on peut dire, et ce, d'autant qu'elle est située chez Platon hors du Temps. Avant d'éclairer ce que cela veut dire, précisons d'emblée que selon Kojève, pour Aristote, la vérité ou le Concept est également l'Eternel, également en relation avec l'Eternité, mais alors pour ce dernier, une Eternité située dans le Temps18 . Je m'en tiendrai ici à la manière dont Kojève approche la vérité selon Platon, qui sera suffisante pour nous permettre de dégager les enjeux de la différence de positionnement de Kant eu égard à la vérité selon Kojève.

Une manière simple d'approcher ce que dit Kojève du Concept selon Platon est d'avoir à l'esprit que pour Platon, nous humains, ne vivons pas spontanément dans la vérité. Bien au contraire. Le monde où nous vivons est fait d'illusions, de faux-semblants, de mensonges, d'erreurs. Et il en est ainsi car le « vrai » monde est au-delà du monde où nous vivons, qui est un monde sensible auquel nous avons accès par l'intermédiaire de nos sensations de nos perceptions, etc. Nos sensations, nos perceptions, nos sentiments etc sont des sources d'illusions en comparaison avec notre raison ou nos facultés logiques. Nos facultés logiques nous donnent accès au monde des Idées qui est le « vrai » monde. Loin d'être visibles par les yeux du corps, les Idées sont visibles par les yeux de l'âme, et elles ne changent jamais. Les Idées sont éternelles. Nous sommes au coeur de la « solution » de Platon au problème de savoir comment il se fait que l'Homme puisse accéder à la vérité alors qu'il existe dans le temps. Bien que vivant dans le monde sensible, l'Homme a accès aux Idées, car il les a « vues » dans une vie antérieure à sa naissance ici-bas. Et d' « ici-bas » si l'on peut dire, il a accès aux Idées, pour peu qu'il le veuille bien et qu'il fasse l'effort de se dégager de la gangue de ses sensations, perceptions, sentiments immédiats.

Là cependant n'est pas encore l'essentiel. Si l'Homme a « vu » les Idées avant sa naissance, et qu'en apprenant ici-bas il ne fait en fait que retrouver la vérité éternelle des Idées à partir de sa situation pourtant spatio-temporelle concrète, c'est parce que le « tout » est ainsi fait qu'il est fait à la fois des Idées et de ce que Platon appelle leurs « Images » ici-bas. Plus précisément et radicalement, le tout est ce dédoublement même du monde « vrai » des Idées en monde Idéel et monde sensible des Images. A tel point que la notion d'« accès » à la vérité ne prend sons sens que de ce fait même. Sans dédoublement du monde Idéel en monde des Idées et monde des Images, il n'y aurait pas même d'avènement de l'Homme comme être susceptible de désirer ou de vouloir atteindre à la véritélesquels vouloir et désir présupposent de facto de ne pas être d'« emblée » dans la vérité. Et le langage est par excellence le moyen pour l'homme de s'essayer à « penser », c'est-à-dire à avoir accès à la vérité ou au monde des Idées. Autrement dit il faut parler pour se mettre en route vers la vérité. Evidemment non pas parler n'importe comment, mais parler, comme Socrate l'a appris à son disciple Platon, en posant les bonnes questions. Les bonnes questions sont des questions de définition de notions donc d'Idées. Poser la question « Qu'est-ce que … » la vertu, la justice, le courage, etc, est se mettre en route vers la vérité, ou vers les Idées de vertu, de justice, de courage, etc. Et l'on comprend que l'Homme est la possibilité même de se mettre en recherche de la vérité, car il est ce désir même de retrouver, grâce à un bon usage du langage, et par-delà le monde sensible où il vit, le Ciel des Idées qu'il a vues et donc où il a habité avant son incarnation dans un corps aliénant. D'un autre côté cependant, il n'y a de goût du sens qu'à partir du non-sens. Autrement dit, le désir de connaître n'émerge que parce que l'homme est d'abord, comme le dit le poète Lamartine « un dieu tombé qui se souvient des cieux »19 . Autrement dit, il n'y a de quête de sens que parce que l'homme éprouve le relatif non-sens du monde sensible où il vit. C'est parce que l'Homme vit d'abord dans le monde des Images, dont il pressent tôt ou tard le caractère illusoire, mensonger, erroné, etc, qu'il est l'être par excellence susceptible d'éprouver le désir de s'élancer vers le Ciel des Idées. Sans le dédoublement du monde des Idées en monde des Idées et monde des Images, le désir de vérité n'adviendrait pas. Or sur ce plan, qui libère la possibilité de la solution de Platon au problème de la possibilité de l'accès par l'Homme à la vérité, Platon, tout en le dépassant donc en le « tuant », rejoint Parménide.

Platon « tue » Parménide, car bien au-delà de ce dernier, il rend possible la compréhension que l'usage du langage ne revient pas à une stricte perversion de la vérité. Parménide est jeté dans la vérité comme telle. Le contact avec la vérité dont il est capable est à la fois immédiat et improuvable. De la même façon que Spinoza n'explique pas comment il a pu en venir à « voir » l'Eternité qu'il présente dans son Ethique, Parménide n'explique pas dans son poème, si ce n'est métaphoriquement, comment il a accès à l'Etre qui est Pensée. Platon lui, rend compte de la raison pour laquelle existe le désir de vérité, et son moyen fondamental qu'est le logos. Et il en rend compte par le dédoublement du monde des Idées en monde des Idées et monde des Images. Ce qu'en revanche Platon n'explique pas, qu'il affirme donc « dogmatiquement », c'est-à-dire sans le prouver ni même vouloir en être capable, est que le « tout » est précisément ce dédoublement même des Idées en Idées ou modèles et Images ou copies. Or cette affirmation est très radicale, car Platon qualifie ce « tout » qui est dédoublement du monde des Idées en monde des Idées et monde des Images de Un-Bien-Dieu -Hen-Agathon-Theos. Nous ne sommes en rien ici dans l'horizon de la théologie monothéiste juive, à la base des théologies chrétienne et musulmane. Donc le « Dieu » dont il est ici question n'est en aucun cas un dieu « personnel » comme l'est le dieu d'abord juif, puis chrétien et musulman. Il n'en demeure pas moins que le « tout » qui rend paradoxalement possible à partir même du monde sensible, temporel des Images, l'accès à la vérité éternelle par l'Homme, est un tout divin, qui représente le Bien : Un-Bien-Dieu -Hen-Agathon-Theos. Et ce « tout » est dit par Platon Ineffable, c'est-à-dire à la limite, pas même susceptible d'être nommé. Nous ne sommes plus strictement dans l'horizon de la Thèse de la philosophie, mais nous la retrouvons lorsqu'il s'agit du renvoi par Platon à la double transcendance de l'Un-Bien-Dieu, qui est à l'origine de la transcendance du monde des Idées par rapport au monde de leurs Images.

Pour Platon donc, le Concept est selon Kojève l'Eternel (les idées) en relation avec l'Eternité (Un-Bien-Dieu) située hors du Temps. Et la double transcendance qui caractérise l'Un-Bien-Dieu en regard du monde sensible, c'est-à-dire sa transcendance par rapport au monde des Idées mêmes, « situe » bien évidemment l'Eternité de l'Ineffable Un-Bien-Dieu hors du Temps. * Pour Kojève le Concept ou la vérité est selon Aristote, l'Eternel en relation avec l'Eternité située dans le Temps. La différence entre cette définition et la définition de la vérité selon Platon tient dans le fait que l'Eternité à laquelle se rapporte l'Eternel est donc censée être située cette fois-ci « dans » le Temps et non en dehors de lui. L'enjeu de cette différence est que la définition aristotélicienne de la vérité « prépare » la possibilité de l'affirmation kantienne selon laquelle rien de ce que l'homme peut connaître ne se trouve en dehors de l'expérience. L'expérience représente tout ce qui passe -c'est-à-dire le temporel, ce qui, plongé dans le temps, lui est soumis. Mais à partir de Kant, ce qui tient de l'expérience va acquérir un caractère « éternel » au sens de ce que Kant appelle les « structures a priori (donc « éternelles », universelles et nécessaires) de l'expérience 20 . Ce qui passe ou le temporel est désormais l'objet d'une étude suffisamment solide et précise pour que l'on puisse parler du Temps même sans qu'il s'agisse du temporel. Le Temps est approché pour la première fois comme tel selon Kojève dans l'Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure de Kant, lorsque ce dernier présente les formes a priori de l'intuition, sans lesquelles aucun objet ou contenu de quelque ordre que ce soit ne peut être donné, selon Kant, à l'entendement pour qu'il en fasse une connaissance. Autrement dit, nous humains, ne sommes capables de connaître quoi que ce soit du monde où nous vivons, que parce que nous sommes dotés de formes a priori de l'intuition, qui structurent nos sensations et perceptions. Sans ces formes a priori, que sont l'espace et le temps, nous ne pourrions « recevoir » aucun contenu devenant par après objet de connaissance grâce à notre capacité à ordonner, classer, comparer, inférer, déduire etc, c'est-à-dire à penser le donné. De l'autre côté, nous contenterions-nous du donné de l'intuition, nous ne penserions en rien ce donné et n'en connaîtrions ni n'en comprendrions rien. Ceci est radicalement exprimé par Kant dans sa formulation célèbre selon laquelle « le concept sans l'intuition est vide, l'intuition sans le concept est aveugle » dont Kojève affirme dès l'Introduction à la lecture de Hegel que « toute la conception kantienne s'(y) résume »21 .

Ceci est présenté par Kojève dès le début du Kant de la manière suivante : « …c'est l'Intuition (quelle qu'elle soit) qui « donne » l'Objet à l'Entendement en le rendant ainsi accessible à la Connaissance (susceptible d'être vraie). L'Intuition sensible « par hasard » spatiotemporelle « donne » à l'Entendement humain l'Objet que Kant appelle Phénomène, de sorte que la « connaissance » de cet Entendement est nécessairement limitée aux Phénomènes par définitions spatio-temporels. »22 Aucune connaissance n'est possible pour l'Homme selon Kant, et Kojève y insiste fortement, qui ne tire son contenu de l'expérience -soit de la perception, au travers des formes a priori de l'Intuition qui sont l'espace et le temps. Si l'Entendement connaît voire « pense » un contenu quelconque, celui-ci tient de toute nécessité de la spatio-temporalité propre à nos facultés de perception des Phénomènes. Or, en connaissant ainsi, l'Entendement élabore un savoir discursif « vrai » ou susceptible de l'être, qui constitue la vérité ou le Concept au sens de Kojève. Le Concept ou la vérité est donc pour Kant selon Kojève, l'Eternel (le connu) en relation avec le Temps (c'est-à-dire en relation avec les formes a priori de notre sensibilité humaine, qui nous rend accessibles les phénomènes du monde où nous vivons). Il n'y a plus sur le plan de la vérité discursive, chez Kant, comme c'était le cas pour Platon puis Aristote, de relation du Concept ou de la vérité avec une Eternité quelconque censée transcender le réel, voire le transcender doublement. Il n'y a plus que le rapport du Concept Eternel avec le Temps.

Ceci n'est pourtant pas tout à fait exact. Pour bien comprendre l'enjeu du fait que Kant n'est pasencore -Hegel ; c'est-à-dire : pour bien comprendre le fait que pour Kant le Concept n'est pas encore le Temps lui-même, mais seulement l'Eternel en relation avec le Temps, il faut préciser ceci.

La totalité de l'analyse par Kojève de l'oeuvre de Kant tient dans l'examen des raisons pour lesquelles Kant « maintient » délibérément l'idée que « derrière » les Phénomènes, existe « quelque chose » « en soi », qui ne dépend pas de la connaissance que les hommes en ont. On peut dire que la « Chose en soi » joue chez Kant, le rôle que l'Eternité jouait chez Platon ou Aristote. C'est dire que pour Kant, le Concept est et n'est pas tout à fait seulement l'Eternel en relation avec le Temps. Quelque chose « reste » dans le Système kantien, qui y joue -indûment sur le plan discursif -le rôle de l'Eternité tell qu'entendue jusqu'à lui. Kojève présente explicitement le motif de son analyse détaillée de l'oeuvre de Kant en disant ceci : « La question du rôle que la notion de la Chose en soi (qui est la base dernière de toute Philosophie théiste … (ou le Concept est d'une manière ou d'une autre en relation avec l'Eternité nde)) joue dans le Système de Kant est suffisamment complexe et importante pour qu'il vaille la peine de s'y arrêter longuement. » 23 Nous voilà au coeur de l'enjeu, pour Kojève, de sa compréhension de l'oeuvre de Kant. Car Kojève affirme que le maintien par Kant dans son Système de la notion de « chose en soi », chose « en soi » qui serait inconnaissable comme telle par l'Homme, mais dont l'Homme se voudrait cependant discursivement en droit d'affirmer l'existence ou l'être tient d'une position spécifiquement et rigoureusement théiste, qui affirme, via le maintien d'une transcendance dans la pensée et donc dans la compréhension du monde, l'existence d'un « Dieu », qu'il soit à l'origine de toute chose ou le but de toute chose. Or, la totalité de la pensée de Kojève est orientée en direction de l'athéisme. A commencer par l'un de ses tout premiers livres que Kojève estimait d'ailleurs dépassé par sa pensée ultérieure, spécifiquement consacré à la question24 . La thèse majeure de Kojève, sur le fond de laquelle se comprend l'ensemble de sa pensée, est que la compréhension du Concept comme étant le Temps lui-même et réciproquement est nécessairement corrélée à l'élimination de toute transcendance, donc de tout « dieu » auquel les Hommes seraient fondés à renvoyer lorsqu'ils disent ou veulent dire la vérité. Car la vérité des choses de ce monde est que si transcendance il y a, elle est celle de l'Homme lui-même par l'entremise de la négation de tout donné, négation ou négativité constitutive qui le définit entièrement. L'Homme est « néant néantissant dans l'être »25 . L'Histoire se comprend dans cet horizon strictement comme celle de l'Homme comme Liberté, s'arrachant à la nature ou à tout donné, et se comprenant à la fin du processus historique de négation comme cet arrachement même. Sur ce plan, le maintien de la Chose en soi dans son système par Kant représente selon Kojève le désir -tout aussi fondamentalement humain que celui d'athéisme -de ne pas éliminer le théisme ou la notion d'un Dieu transcendant donnant aux Hommes le sens de leur vie -même si c'est de l'aveu de Kant lui-même seulement sous le mode d'un devoir et non sous celui d'un savoir26 .

Pour Kojève, Kant est donc arrivé au bord de la sagesse qui consiste en l'affirmation que le Concept est le Temps, et il n'a pas voulu basculer dans la sagesse, souhaitant maintenir l'existence discursivement contradictoire, d'un Dieu transcendant. Et c'est en introduisant la notion du « comme si » que Kant y parvient. On peut brièvement approcher l'importance du « comme si » dans la pensée de Kant en disant ceci.

Les trois ouvrages décisifs de Kant sont ses trois Critiques. La première, la Critique de la raison pure, établit que la connaissance n'a pour contenu possible que les objets donnés à l'entendement par les formes a priori de l'intuition, ce que nous venons de voir, et qui fait que pour Kant le Concept est l'Eternel en relation avec le Temps. Mais Kant observe, en terminant cette première Critique, que malgré la lucidité qui conduit la raison à constater que toute connaissance au sens fort ne peut porter que sur l'expérience sensible, la raison veut autre chose, elle désire ou rêve à quelque chose dont elle ne peut prouver l'existence, qui la projette au-delà du connaissable. C'est le domaine du vouloir ou de la volonté libre. C'est le thème fondamental de la Critique de la raison pratique. La Critique de la raison pratique présente le royaume de la volonté libre et de la morale pure, en regard du royaume de la nécessité dont s'était occupée la première Critique. Mais alors, constate Kant en considérant les conséquences de ses deux premières Critiques, voilà l'Homme écartelé entre la connaissance et la volonté ou les principes de toute action, entre le règne des sciences et celui de la morale, entre les structures du monde et le désir de sens 27 . La Critique de la faculté de juger a pour thème le lien entre le monde tel que l'Homme en fait l'expérience, et le désir de sens. Or, dit Kant, deux phénomènes prêtent particulièrement le flan si l'on peut dire au désir de sens de la raison en l'Homme, que sont les phénomènes du beau -l'expérience esthétique donc -, et celui du vivant. Pour chacun d'eux, tout se passe « comme si » le sens irriguait les phénomènes, ou « comme si » une intention présidait à leur existence -une intention divine évidemment. Que j'éprouve quelque chose comme étant « beau » dans la nature 28 , ou que je m'émerveille de la « perfection » dont est capable la vie en les vivants, j'éprouve le sentiment que tout se passe « comme si » une intention avait présidé à leur existence. Soit pour que j'éprouve, au travers de la beauté, que tout se passe comme si le monde était fait pour moi, humain, et ma contemplation donc mon plaisir esthétique. Soit que je ne puisse m'empêcher, observant la perfection de certaines plantes ou de certains animaux, de supposer l'existence d'une certaine finalité à leur élaboration, donc une intention à l'oeuvre dans la nature. La Critique du jugement travaille ainsi une tension fondamentale, entre l'impossibilité d'affirmer qu'il y a bien un sens qui traverse les phénomènes et les conditionne d'une part, car la Critique de la raison pure a montré que cela est improuvable -il n'y a pas de discours possible, complet et cohérent, développant la notion « Dieu » dit en ses propres termes Kojève -, et la persistance, au coeur même du vécu de l'expérience, du désir de sens que la Critique de la raison pratique avait reconnu et travaillé sur le plan du vouloir. L'introduction du mode du « comme si » permet à Kant de donner une réponse existentielle à l'écartèlement en quoi vit l'Homme, « tendu » qu'il est entre les limites indépassables de la connaissance d'une part, et son désir irrépressible de sens d'autre part, sans cependant véritablement résoudre le problème, c'est-à-dire sans le résoudre sur le plan de la vérité discursive autrement que sous le mode du « comme si ». L'on peut tranquillement vivre en éprouvant que tout se passe « comme si » le monde avait un sens, bien que l'Homme « en vérité » -c'est-à-dire pris sous le joug de l'Eternel en relation avec le Temps -ne puisse jamais en avoir la Certitude et doive s'en tenir à la foi et à l'Espoir.

Pour Kojève, cette « tension » ultime, qui est celle de l'Homme au bord de trouver la solution Satisfaisante au problème de la question du sens, est fondamentalement « Hypocrite » 29 . Car elle consiste à maintenir délibérément une transcendance -celle du règne des fins ou du sens -là où l'on est pourtant déjà capable de voir que le sens se révèle en vérité, avec le temps, précisément résulter du temps même de l'action efficace négatrice du donné par l'Homme, action négatrice en quoi consiste l'humanité même de l'Homme.

Que ce soit « avec le temps » -évidemment historique -que l'avènement du sens ici-bas se révèle résulter précisément du temps nécessaire à l'action négatrice du donné par l'Homme est tout sauf contingent. Mais cela ne peut être compris « en vérité » que si l'on affirme que le Concept ou la vérité est le Temps lui-même. Ce n'est plus dans ce cas « par hasard » que l'intuition sensible est spatiotemporelle, mais de toute nécessité. Et la possibilité admise par Kant à tort selon Kojève, d'une intuition sensible non spatio-temporelle, est de toute nécessité éliminée 30 . Cela, Kant ne l'a pas voulu. La seule chose que l'on peut dire au crédit de Kant pour tempérer la critique par Kojève du sens du « comme si » est que Kant lui-même dit, à la fin de sa vie, qu'il n'a ni le temps ni les moyens de développer une philosophie de l'Histoire qui montrerait peut-être que l'homme, au travers les âges, est source de l'avènement du sens ici-bas. Il en fait bien l'hypothèse dans les deux ouvrages majeurs que sont sur ce plan L'idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, et Vers la paix perpétuelle. Mais il ne s'engage pas dans la décision de penser que cela est « réellement » possiblecar, dit Kojève, cela transformerait « automatiquement », son système en Système du savoir absolu hégélien, nécessairement athée.

Conséquences pour l'action de l'interprétation kojévienne de l'Histoire 29 L'idée d'une « hypocrisie » kantienne eu égard à la possibilité de la réalisation du sens ici-bas (c'est-à-dire dans les termes de Kojève, d'une Satisfaction pleine et entière) en contrepoint d'un fondamental possible mépris de soi-même corrélé à la stricte projection dans l'au-delà de la possibilité du sens apparaît, si nous ne nous trompons pas, en note 1 de la page 44, p 45. Kojève y dit ceci : « Quoi qu'il en soit, après avoir tiré ce coup de chapeau (quelque peu « hypocrite ») à la Philosophie authentique (qui est par définition « amour de la sagesse »), Kant a hâte d'établir le « Primat » de la Raison pratique vis-à-vis de la Raison théorique…, afin de pouvoir établir son Postulat de l'Immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu …, ce qui montre bien que, en ce qui le concerne, le « Contentement » laïque et athée ne comble pas ses voeux, et n'est nullement destiné à remplacer sa certitude subjective de l'espérance du Salut, c'est-à-dire sa Foi (chrétienne). » 30 Kant, p 12 et s.

Critiquer l'« Occident », en particulier du fait de son impérialisme, est devenu chose commune. Une telle critique tient évidemment et du bon sens et de l'honnêteté intellectuelle : l'« Occident » a bien été impérialiste, en particulier depuis qu'il a été le lieu de la décision que l'homme deviendrait « comme maître et possesseur de la nature » comme le dit le philosophe Descartes dans la Sixième partie de son Discours de la méthode. Des penseurs comme Kant sont cependant souvent dans cet horizon mal jugés. Alors que la pensée de Kant est par excellence une pensée de l'universel, il est souvent affirmé que la pensée de Kant exprime et réalise seulement un certain idéal « occidental », tout à fait particulier, écartant de facto la majeure partie de l'humanité de la prétendue « universalité » de sa pensée. Or, aussi surprenant que cela puisse paraître, Kojève souscrirait semble-t-il bien en partie à une telle affirmation. * Compte tenu de l'importance de la pensée de Kant aux yeux de Kojève pour l'histoire mondiale de la pensée, il est à première vue absurde de considérer que la pensée de Kant serait biaisée du fait d'une particularité culturelle qui lui interdirait l'accès à la compréhension des autres civilisations que celles de l'« Occident ». Cependant, si le système kantien n'est pas le Système du savoir absolu dit Kojève, c'est à la « Chose en soi » près, c'est-à-dire au théisme près. Or chez Kant, dit Kojève, le théisme tient d'une décision délibérée. Kant est au bord de considérer l'action négatrice du donné naturel comme le moteur du processus historique qui conduit l'Homme à la possibilité d'une Satisfaction totale ici-bas 31 . Il entrevoit donc selon Kojève le sens de l'Efficacité de l'action négatrice de l'Homme, mais il refuse de l'admettre pour des raisons strictement religieuses résultant de sa foi chrétienne, qu'il ne veut pas abandonner 32 . Sa foi chrétienne particularise donc en effet si l'on suit Kojève, la pensée du philosophe par excellence de l'universalité qu'est Emmanuel Kant.

en Système du savoir par l'élimination de la Chose en soi et donc de toute transcendance ; une fois le Temps compris comme le Concept « qui est là » ; une fois l'Histoire comprise comme le mouvement de l'humanité en direction de la reconnaissance universelle de l'irréductible individualité de chacun (indépendamment de son sexe, son âge, son origine ethnique, culturelle, etc), alors l'impératif catégorique de la morale kantienne se transforme en impératif qui commande de tout faire pour que se réalise effectivement ce que Kojève appelle l'Etat universel et homogène, l'Etat mondial de la Justice de l'Equité33 : « Ce développement discursif de la notion de la Liberté (définie au début, dans et par une Définitionprojet comme un Projet d'Action) peut être, à sa fin, résumé, si l'on veut, comme l'a fait Kant dans sa « Loi fondamentale de la raison pratique pure (= Liberté) » : « Agis de façon à ce que la maxime de ta volonté (c'est-à-dire le Projet de ton Action) puisse en tout temps être en même temps valable comme Principe (directeur) d'une Législation (spatialement) universelle »… Seulement, l'interprétation hégélienne du sens de cette Loi sera radicalement différente de celle qu'en donne Kant lui-même. Dans cette interprétation « correcte » (c'est-à-dire ne menant pas à la Contra-diction voire à la Théologie), la « Loi fondamentale » signifie : « Gouverne l'Etat universel et homogène (coéternel et co-étendue à la Durée-étendue), de façon à ce qu'il reste identique à lui-même, ou tout au moins n'agis pas de façon à le perturber, lorsqu'il existe-empiriquement, et, lorsqu'il n'existe pas encore ou pas partout (mais seulement quelque part, c'est-à-dire en tant que « germe »), agis de façon à hâter son avènement, ou, tout au moins, à ne pas entraver, c'est-à-dire à ne pas retarder dans la Durée, ou limiter dans l'Etendue, son accès à l'Existence-empirique. »34 Relevons, pour laisser maintenant la place à Kojève, que ce dernier a toute sa vie oeuvré pour la réalisation d'un tel Etat. Il a en effet contribué, en tant que fonctionnaire Français de 1945 jusqu'à sa mort en pleine réunion de négociation européenne le 4 juin 1968, à tout ce qui pouvait favoriser son avènement, comme par exemple la construction de l'Europe, considérée comme une étape sur ce chemin.

Le Concept, le Temps et le Discours, p 32.

Lorsque dans la suite de cette brève présentation aucune précision supplémentaire n'est donnée, « homme » renvoie au sens générique du terme.

Cf « Tyrannie et sagesse », in Strauss L., De la tyrannie, Paris, Gallimard, 1997.

Voir pour cette expression, la conférence « La dialectique du réel et la méthode phénoménologique » in Introduction à la lecture de Hegel, p 445 et s.

Le Concept, le Temps et le Discours, p 30-31.

Et, verrons-nous à la fin de cette présentation, d'action.

La majuscule tient au caractère essentiel de la notion de Satisfaction pour Kojève, qui est l'effet d'une Reconnaissance obtenue et par les autres et par soi-même pour l'Homme. Les notions de reconnaissance et de Lutte pour la reconnaissance sont au coeur de l'interprétation par Kojève de la Phénoménologie de l'esprit, comme celle de Satisfaction, entendue en contrepoint d'un simple Espoir de bonheur post mortem, est au coeur de son interprétation de la philosophie morale de Kant. Voir sur ce point la note essentielle du Kant, p 74 à 79.

Le Concept, le Temps et le Discours, p 30.

Entretien avec Gilles Lapouge, « Les philosophes ne m'intéressent pas, je cherche des sages », La Quinzaine Littéraire, 1968.

Le Concept, le Temps et le Discours, p 36. Cf Introduction à la lecture de Hegel, p 148 et s.

Voir l'Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne, t1, Introduction, p 140 et s., et p 198 et s.

Sixième, septième et huitième conférences, p 336-380.

Introduction à la lecture de Hegel, p 395.

Je m'en tiendrai en fait ici à quelques éléments déterminants concernant la pensée de Platon.

Les deux formulations selon lesquelles le Concept est pour Platon et Aristote respectivement 1) l'Eternel en relation avec l'Eternité située hors du Temps, et 2) l'Eternel en relation avec l'Eternité située dans le Temps sont systématiquement développées et commentées au tome II de l'Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne.

Alphonse de Lamartine, L'Homme.

Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale.

Critique de la raison pure, « De la logique en général », p 111 ; cf Introduction à la lecture de Hegel, p 351.

Kant, p 12.

Kant, p .11.

L'athéisme, première publication en France, Paris, Gallimard, 1998, présentation par nos soins. La première publication en anglais date de 2018 par la Columbia University Press.

Introduction à la lecture de Hegel, Introduction.

La Critique de la raison pratique de Kant, qui présente les postulats de la Raison eu égard à la question du sens, répond selon Kant lui-même à la question « Que dois-je faire ? », alors que la première Critique, la Critique de la raison pure, qui montre comme nous venons de le voir, que toute connaissance tire son contenu de l'expérience, répond à la question « Que puis-je savoir ? ». Les postulats de la raison pratique sont : l'immortalité de l'âme, la liberté de l'Homme, et l'existence de Dieu.

Voir en particulier pour cela Eric Weil, Problèmes kantiens, Paris,Vrin, rééd. 2002.

Le cas des oeuvres d'art humaines « belles » préfigure celui de l'histoire et donc de l'action Efficace.

Nous voilà au coeur de la « tension » entre Occident et ce qui n'est pas l'« Occident ». Car tout se passe comme si Kojève disait : c'est parce qu'il tient à sa foi chrétienne (spécifiquement « occidentale »), que Kant refuse d'admettre ce à quoi conduit cependant par ailleurs sa compréhension du « tout », c'està-dire l'Efficacité de l'action négatrice du donné naturel par quoi se définit l'humanité de l'Homme. Si Kant avait admis la possibilité, la réalité et le sens de l'Efficacité de l'action négatrice spécifiquement humaine, alors son système serait automatiquement devenu le Système du savoir absolu, qui n'écarte personne de sa « vérité ». Mais ne définissant pas -encore -la vérité comme étant le Temps ; s'en tenant comme on a vu à la définition de la vérité ou du Concept comme étant l'Eternel en relation avec le Temps tout en conservant la « Chose en soi », bien que faisant faire un progrès gigantesque à la pensée en direction de la vérité, Kant reste au bord du Système du savoir, athée et véritablement universel. Si Kojève a raison, lorsque Kant est critiqué pour la particularité de sa pensée, on peut donc considérer qu'il est vrai que, au coeur même du Système du penseur par excellence de l'universalité de la raison, travaille « encore » un certain particularisme, celui d'une religion spécifiquement occidentale qu'est le christianisme. * En revenant pour terminer au « Système du savoir », l'on peut objecter qu'il ne suffit pas qu'une « Mise à jour » du Système du savoir soit rendue accessible par Kojève, et par exemple par la présente traduction en chinois de son Kant. Encore faut-il qu'elle fasse sens pour qui veut la découvrir, c'est-àdire qu'elle oriente éventuellement non seulement sa pensée, mais sa vie, son action. La lecture par Kojève de l'oeuvre de Kant donne les bases d'une telle action. Une fois le système kantien transformé 31 L'on trouve dans le Kant l'amorce de la démonstration de cette affirmation par Kojève p 33 et s., au sujet de la question capitale de savoir ce que signifie le désir d'être humain.32 Cf supra note 29.

Voir pour cela l'Esquisse d'une phénoménologie du Droit mentionnée au début de cette préface.

Kant, note p 77.

C O N T A C T

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Keywords: saturation foncière, Peul, droits d'accès, ressources agropastorales, conflits Key words: land saturation, Fulani, rights of access, agro-pastoral resources, conflicts

1 La rébellion peule et la « guerre pour la terre » Le gouvernement par la violence des ressources agropastorales (Centre Mali-Nord Burkina Faso) Résumé : Cet article vise à démêler l'enchevêtrement des causes de conflit pour l'accès aux ressources agro-pastorales dans les plaines transfrontalières sous-administrées du Centre-Mali et du nord du Burkina Faso. Dans un contexte de saturation foncière, l'aggravation des conflits entre pasteurs transhumants et propriétaires fonciers a conduit à une contestation violente de l'inégalité des droits d'accès aux ressources agropastorales au sein de la société peule. L'affaiblissement brutal de l'État et l'insurrection djihadiste ont fourni l'occasion aux lignages peuls dominés de s'armer et de se rebeller contre leurs élites. Une forme de « gouvernement par la violence » s'est instaurée qui semble avoir pour enjeu à terme le contrôle des terres arables, des pâturages et de la ressource hydrique.

Introduction

Cet article vise à éclairer l'enchevêtrement des conflits pour l'accès aux ressources agropastorales avec les conflits politiques liés à la rébellion peule et à l'insurrection djihadiste dans les plaines sableuses de Seeno-Gondo et de Seeno-Mango au Centre-Mali et au nord du Burkina Faso. Afin de démêler l'écheveau des causes économiques, identitaires et politiques à l'oeuvre, je montre en premier lieu que le contexte de saturation foncière et d'accroissement continu des densités de populations humaines et animales est à l'origine de la fréquence et de l'intensité des conflits locaux. Ensuite, je soutiens que la mauvaise régulation de ces conflits, due à la corruption de la justice et à l'inefficacité des règlements coutumiers, a engendré une frustration profonde, durable et générale qui s'est traduite par un accroissement de la violence et un repli identitaire des populations sédentaires et nomades. Puis, j'explique comment le repli sur la capitale des agents de l'administration, consécutif à l'effondrement de l'État malien en 2012 et celui de l'État Burkinabè en 2014, a créé dans ces régions lointaines sousadministrées une insécurité générale caractérisée par le banditisme, le vol de bétail, la multiplication des groupes armés d'autodéfense communautaires et les attaques djihadistes. Pour finir, je soutiens que la rébellion peule qui sévit actuellement dans ces régions est dirigée avant tout contre les privilèges agro-pastoraux de l'aristocratie traditionnelle Peule convaincue de connivence clientéliste avec les agents locaux de l'État perçus comme corrompus. Je conclus en indiquant que les récents massacres de centaines de civils peuls par des milices armées dogons et mossis suggèrent que la « guerre pour la terre » a commencé.

La crise des modes de production agraires et pastoraux

La zone géographique considérée ici couvre les plaines transfrontalières de Seeno-gondo1 au Centre Mali (Cercles de Bankass, Koro, Douentza) et de Seeno-mango au nord du Burkina Faso (région du Soum et de l'Oudalan). Ces plaines sont majoritairement peuplées par des agriculteurs rimaïɓe qui sont les descendants d'esclaves issus pour la plupart des populations sédentaires locales (Dogons, Mossis, Foulsés, Kouroumbas, Sonrhaïs) assujetties par les conquérants Peuls Dicko2 de Boni (Mali) et de Djibo (Burkina Faso) au XVII e siècle. Les descendants des conquérants sont les lignages « nobles » rimɓe (qui détiennent la chefferie à Boni, Djibo et Baraboulé) et les lignages maraboutiques Modibaabe qui pratiquent l'élevage et l'agropastoralisme et qui sont « chefs de terre » jowro w'en. L'ensemble de la région est une vaste zone de transhumance très affectée la diminution des aires de pâturage liée à l'extension des terres agricoles et la raréfaction des sources d'eau et des ressources fourragères. Comme les rimaïɓe, les cultivateurs Dogons, Mossis, Humɓeeɓe, Foulse et Sonrhaïs demeurés libres pratiquent aussi l'agropastoralisme. Tous les cultivateurs pratiquent l'agriculture itinérante sur brûlis du mil et du sorgho. Une technique extensive de culture sous pluie qui a pour inconvénient majeur d'utiliser beaucoup d'espace.

Dans ce mode de production, le domaine lignager est approprié en commun et la maind'oeuvre est principalement familiale. Mais les familles s'agrandissent avec le temps, il est donc nécessaire pour les unités de production d'augmenter régulièrement les superficies cultivées. Dès lors, pour maintenir la cohésion lignagère, les chefs de famille font ce qu'ils peuvent pour garantir un ratio superficie cultivée/membres de la famille acceptable. Le drame est que dans les plaines, les terroirs villageois n'ont plus de réserves foncières. Le manque de terres agricoles est aggravé par les pluies diluviennes qui érodent les sols. Au fil des ans, les temps de jachère ont diminué et la fertilité des sols décrut. Mais, l'essaimage villageois et la colonisation de nouvelles brousses sont devenus quasiment impossibles. « Plusieurs régions paraissent menacées de saturation agricole ou sont déjà saturées. Ce phénomène (…) se traduit souvent en termes de conflits » (Barrière et Barrière, 2002 : 63). Dans les villages des agriculteurs sédentaires Dogon, Mossi, Rimaïɓe ou Songhaï, la dégradation générale des ressources agropastorales donne lieu à la contestation des relations de pouvoir fondés sur le « tutorat » d'un côté et sur la diatiguiya de l'autre. Le tutorat (Chauveau, 2007) est un rapport social par lequel des « immigrants » défrichent et cultivent un champ dont la récolte leur revient, mais dont la propriété reste aux « autochtones ». Le problème que pose le tutorat est que le contenu exact des droits alloués (don ou prêt de terre) et leur durée ne sont pas précisés. Dans la situation actuelle de saturation foncière, les autochtones cherchent par tous les moyens à récupérer les champs qu'ils ont autrefois prêté/donné aux immigrants en vertu du tutorat. Mais les immigrants installés parfois depuis plusieurs générations, considèrent leur droit de culture comme un acquis et ne veulent pas partir de leur plein gré. De leur côté, les autochtones qui voient leurs patrimoines fonciers fragilisés par la saturation foncière et par la dynamique démographique des descendants de migrants, développent des stratégies de territorialisation3 agressives. Dans le contexte de « course à la terre » qui règne dans toute la région, on assiste ainsi à une multiplication des conflits fonciers entre « autochtones » et « immigrants » (Goff et.al., 2015 : 36).

En ce qui concerne la relation entre pasteurs nomades et agriculteurs sédentaires, leur concurrence pour l'accès aux ressources n'excluait pas des formes de coopération et de relations contractuelles dont la mieux connue est la diatiguiya, un accord coutumier, ancien et généralisé dans tout l'ouest africain, qui fondait le droit de vaine pâture permettant au cultivateur de bénéficier de l'amendement naturel des boeufs et au pasteur l'accès aux résidus de la récolte. Mais, aujourd'hui, les relations de dépendance et de clientèle traditionnelles de la diatiguiya sont dénoncées par les agriculteurs sédentaires dont les plus riches sont devenus des agro-éleveurs qui épargnent et investissent dans le bétail et qui préfèrent dès lors réserver le pâturage des friches pour leurs propres troupeaux. Mais ce n'est pas la seule raison. À cause du dérèglement climatique, les pâturages subissent une pression prolongée qui entrave leur régénérescence. Alors, les éleveurs transhumants arrivent de plus en plus tôt dans les zones d'accueil des villages sédentaires parfois avant la fin des récoltes et leurs séjours s'allongent aussi (Brottem, 2016 : 562). Enfin, avec l'augmentation des surfaces cultivées, les éleveurs voient rétrécir non seulement les aires de pâtures, mais aussi les corridors de transhumance, burti, que doivent suivre les troupeaux pour atteindre les pâturages sans empiéter sur les champs. Dans ce contexte, les occasions de conflits entre pasteurs transhumants et agriculteurs sédentaires sont innombrables et récurrentes. Cependant, au-delà de la compétition pour des ressources agropastorales rares, les enquêtes de l'IMRAP dans les plaines du Seeno-Gondo ont montré que ce sont les défaillances des systèmes locaux de gestion et d'arbitrage qui sont au coeur des conflits fonciers. C'est moins la pression sur les ressourcesinévitableque l'incapacité à assurer un arbitrage équitable de l'accès aux ressources qui est réellement au coeur de la conflictualité dans les plaines (IMRAP, 2017 : 19).

2 La crise de la régulation locale des conflits L'incapacité des autorités locales à arbitrer les conflits fonciers est à l'origine de leur récurrence et de leur intensification. Récurrence qui créé une situation de conflictualité permanente qui affaiblit la cohésion sociale des communautés locales [START_REF] Hugon P | Le rôle des ressources naturelles dans les conflits armés africains[END_REF]. Mais d'autres facteurs, générationnels ou religieux, contribuent à renforcer la conflictualité locale. Dans ce contexte de forte pression foncière, la terre a acquis de la valeur, et pour beaucoup de jeunes « autochtones », la tentation est forte de tirer profit de cette rente. En violation des règles coutumières, il arrive que les cadets sociaux vendent ou louent la terre à l'insu des responsables fonciers reconnus. Ou encore, contre une somme d'argent, ils installent des migrants agricoles, ce qui accélère encore les défriches et le recul des espaces de parcours de transhumance. Une autre source potentielle de conflit tient à la juxtaposition du droit positif à la multiplicité des juridicités coutumières. En effet, dans chaque village coexistent de manière concurrentielle justice coutumière et justice légale qui rend plus difficile la résolution des litiges. Pour beaucoup, les conflits devraient se régler « en famille » : « Les autorités ne peuvent pas résoudre nos problèmes : nous devons nous asseoir en famille pour en parler. C'est la seule manière de résoudre ces problèmes. » (IMRAP, 2017 : 32). Mais aujourd'hui, le règlement des conflits dans le « ventre du lignage » ou « en famille » ne va plus de soi. Pour ne rien arranger, la corruption n'épargne pas les chefs de lignage : « Aujourd'hui les valeurs sociales ont changé. Les anciennes personnes en qui on avait confiance, elles aussi ne disent pas souvent la vérité quand on leur glisse quelque chose [NDLR : de l'argent] Eux-mêmes, souvent, ils ne suivent pas le droit chemin. » (IMRAP, 2017 : 33). Chez les sédentaires dogons des cercles de Bankass et de Koro, le mode traditionnel de régulation des conflits foncier se faisait par l'ordalie, un jugement sur la terre-mère invoquant Binou, la divinité fondatrice du clan (Bouju, 1995 : 360). Dans un espace social de croyances partagées, personne n'aurait osé se risquer à soutenir l'adversité jusqu'au jugement ordalique. Mais aujourd'hui, l'hétérogénéité religieuse des villages a rendu cette procédure inefficace. Même si le recours au tribunal reste perçu comme une forme de mépris des coutumes locales, les familles dogons adeptes du pentecôtisme chrétien ou de l'Islam réformé wahhabite4 rejettent les procédures coutumières et tentent d'avoir recours à la justice légale pour trancher les différends. Mais, le recours à la justice légale n'est guère plus probant. Au Mali comme au Burkina Faso, les magistrats locaux sont unanimement accusés de corruption par les paysans et les pasteurs. Considérées de tous temps par l'État malien et par l'État Burkinabè comme lointaines et inhospitalières, les plaines frontalières de Seeno-Gondo et de Seeno-Mango sont restées sous-administrées et sous-développées [START_REF] Sawadogo R | Extrémisme violent dans le Soum (Burkina Faso) : du délaissement de l'État à la radicalisation[END_REF]. Il est notoire que les agents de l'État 5 considèrent l'affectation dans ces régions pauvres comme une situation d'exil intérieur : « Au plan administratif, le Nord en général et le Soum en particulier était perçu comme un 'centre pénitencier'. Ainsi, quand on démettait un ministre, on l'envoyait au Sahel » 6 . Nommés dans des régions dont ils ne partagent pas le mode de vie ni la langue, nombre d'agents se sont rendus responsables d'injustices multiples, de racket, voire d'exactions vis-à-vis des paysans et des pasteurs locaux : « Les agents de l'État dans la brousse ne font que s'enrichir sur le dos des populations. Dans tous les postes de contrôle, les gendarmes ne font que racketter les passagers et font subir toutes sortes d'atrocité à ceux qui refuseraient de leur donner de l'argent » [START_REF] Tounkara | Hiérarchisation ethnique et extrémisme violent au centre du mali. Vers une nouvelle rébellion dans un contexte d'insécurité généralisée[END_REF]. La situation est identique du côté Burkinabè de la frontière : « Les populations de la région burkinabè du Sahel ont une vision négative de l'État. Comme le résume un ancien élu, les gens ont tellement peur des autorités. Ils perçoivent l'État comme une entité chargée non pas de servir, mais de se servir, parfois en usant de la force. » (ICG, 2017 : 8). Dans ces brousses lointaines, la justice légale fait l'unanimité contre elle : « La corruption est institutionnalisée au niveau des services judicaires [...] Ainsi, les populations n'ont plus confiance en la justice, car c'est bien souvent la raison du plus fort qui l'emporte. » (Kornio, 2015 : 9). « Un juge venu de Kayes ou d'ailleurs ne peut pas trancher de litige de terre ici (…) les problèmes de champs, il ne pourra pas dire qui a tort, qui a raison. […] C'est un cas général au Mali : les problèmes de terre n'ont jamais eu une solution finale en justice. » (IMRAP, 2017 : 33-34). Dans les localités en conflit, la « raison du plus fort » prend appui sur des connivences d'intérêts entre les magistrats locaux, la chefferie coutumière et des politiciens du pouvoir central : « Les fonctionnaires font n'importe quoi en tablant sur l'ignorance de la loi par la population. C'est pour cela, toutes les terres au Centre sont vendues à des étrangers qui ne sont mêmes pas de la localité. C'est là le fond des problèmes que beaucoup de personnes ne savent pas. Des Bamakois partent acheter des milliers d'hectares de terre et interdisent les populations locales de faire paître leurs animaux alors qu'ils (les animaux) meurent de faim. Mais on n'accepte cela que lorsque l'on n'a pas les moyens ; c'est la terre de leurs ancêtres avant tout. » [START_REF] Tounkara A | L'émergence de groupes d'autodéfense au Centre du Mali : violence et déficit de l'État[END_REF]. La « raison du plus fort » est presque toujours défavorable aux Peuls. Cette situation, à la fois générale et ancienne, a engendré un sentiment d'injustice profonde et un ressentiment durable contre les représentants de l'État.

L'inégalité des droits d'accès aux ressources agro-pastorales

La conflictualité foncière quasi-permanente et l'incapacité à la réguler ont eu pour effet délétère d'exacerber les tensions sur l'inégalité des règles d'accès aux ressources agropastorales. Chaque année, la transhumance conduit les pasteurs du Seeno-Mango et du Seeno-Gondo vers les bourgoutières du Macina. La traversée du fleuve Niger était l'occasion des grandes fêtes du yaaral et du degal, mais elle était aussi l'occasion pour les Jorow'en détenteurs des droits de pâturage de percevoir des taxes de passage. Les bergers djelgobé et Diallobé qui n'ont ni autorité, ni droit de propriété dans le Delta du Macina sont à la merci des Jorow'en qui se « comportent comme des marchands d'herbe » (Barrière et Barrière, 2002 : 34). Ils ont l'impression de « ne pas avoir de droits » ou de « ne pas être traité comme les autres » face aux propriétaires de la terre (Brossier et al., 2018 : 23). De part et d'autre de la ligne de fracture de classe entre propriétaires de la terre et immigrants ou entre agriculteurs sédentaires et pasteurs transhumants, les communautés dominées partagent un sentiment d'injustice et d'impuissance face à des règles qu'elles perçoivent à tort ou à raison comme inéquitables ou inégalement appliquées. Mais, dans le Haïre et le Soum, les sécheresses des années 80 et 90 ont aussi créé des situations d'incohérence statutaire transformant (économiquement) l'esclave en Maître et inversement. En effet, pour survivre, des lignages Djelgobé et Diallobé ont été contraints de vendre le reste de leur cheptel à de riches hommes d'affaires. Ayant perdu leurs troupeaux, ils sont devenus les gardiens des troupeaux de fonctionnaires civils ou militaires ou de commerçants. Devenus de simples « travailleurs de la transhumance », ces lignages nomades se sont paupérisés (Ibid.). Par contre, les cultivateurs rimaïɓe ont mieux résisté aux sécheresses que leurs « maîtres » éleveurs. Nombre d'entre eux ont pu réinvestir les revenus de l'agriculture dans l'achat de cheptels. De telle sorte, qu'il n'est pas rare aujourd'hui de trouver des rimaïɓe possédant davantage de tête de bétails que leurs anciens maîtres rimɓe. Parfois même, ces derniers se louent comme gardiens des troupeaux de leurs anciens esclaves rimaïɓe. Les lignages maraboutiques Modibaabe qui tiraient leurs richesses et leur prestige de l'exploitation de leurs terres par les rimaïɓe n'admettent pas cette révolution des rôles économiques qui met en question leurs privilèges fonciers. Frustrés, ils s'érigent en défenseurs de l'ordre ancien, estimant que la gestion des ressources pastorales devrait demeurer l'apanage des nobles rimɓe et que les rimaïɓe devraient rester confinés à l'exploitation pour leur compte des ressources agricoles. À la frustration des « nobles », s'oppose la frustration des groupes dominés fondé sur l'inégalité d'accès aux ressources agropastorales. Dans une grande partie de la population pastorale, ces injustices ont nourri des frustrations profondes et durables vis-à-vis des notables de l'aristocratie peule rimɓe et de leurs alliés politiques agents locaux de l'État (Benjaminsen et Ba, 2009).

Un contexte politique national délétère

Cette situation de crise et de frustrations statuaires consécutive au bouleversement des rapports sociaux de production pastorale allait trouver un exutoire inattendu avec d'une part, la déroute de l'État Malien en 2012 dans sa lutte contre le djihadisme et d'autre part, l'effondrement en 2014 du régime politique de Blaise Compaoré au Burkina Faso. À la suite du coup d'État mené à Bamako par le Capitaine Sanogo, les forces de défense et de sécurité (FDS) et les autorités administratives ont déserté la région de Mopti. Le vide sécuritaire créé par le départ massif des agents de l'État a laissé le champ libre aux groupes djihadistes venus du Nord, aux trafiquants d'armes et aux bandes armées spécialisées dans le vol de bétail. « Maintenant que l'administration n'est plus là, il n'y a plus de sécurité. C'est donc l'occasion de se rendre justice…C'est comme ça que les conflits entre les communautés se renforcent. Les gens ont pris des armes…Maintenant qu'il n'y a plus de garde ni de gendarme, de commandant non-plus ; même si le juge me convoque, je ne pars pas et personne ne vient me chercher car là où je suis […] ma zone est en insécurité totale. » (IMRAP, 2017, note 52 : 45). La violence privée s'est généralisée, les groupes d'auto-défense communautaires se sont multipliés aggravant la fragmentation sociale tout en favorisant la régénérescence des identités ethniques. Pour assurer leur sécurité et protéger leurs troupeaux des Terere (les voleurs de bétail), des groupes de jeunes bergers peuls (les ruga) se sont formés sur les différentes pistes de transhumance pour assumer des fonctions de police à la place des forces de l'ordre régulières » (Thiam, 2017). Mais les Peuls, n'ont pas été les seuls à s'organiser pour se protéger, les Dogons du Seeno-Gondo et les Mossis au nord du Burkina Faso firent de même. Dans les deux pays, le niveau d'insécurité général était devenu tel que toutes les communautés locales ont constitué des milices armées d'auto-défense sur une base communautaire contribuant ainsi à l'aggravation violente des conflits fonciers locaux. « Le recours aux autorités traditionnelles a été écarté au profit du recours aux acteurs en armes. » (Ibid.) Le recours à la violence, individuelle ou communautaire, pour régler un différend ou pour contester ou renverser une décision de justice incomprise ou jugée injuste est devenu de plus en plus répandu. Au Burkina Faso, pour faire face à l'insécurité locale consécutive à la crise de 2014 une organisation d'autodéfense mossi, les koglweogo, « les gardiens de la brousse », s'est progressivement implantée dans la plupart des régions du pays 7 . Ce processus s'est accompli avec la bénédiction de l'État, incapable d'assumer l'essentiel de ses fonctions régaliennes. Contrôlée par la chefferie coutumière mossi, adoubée par le Moro Naba, financée et soutenue par des personnages importants, la milice armée des koglweogo est quasiment devenue un État dans l'État. Au Mali, la milice armée dogon Danna Ambassagou, « les chasseurs confiés à Dieu » a pris le contrôle de la plaine du Seeno-Gondo avec le soutien des militaires maliens (FAMA). À plusieurs reprises, cette milice s'est illustrée en prônant l'éradication des Peuls et en conduisant des attaques aveugles contre des civils peuls des cercles de Bankass et de Koro dans le Seeno-Gondo [START_REF] Tounkara | Hiérarchisation ethnique et extrémisme violent au centre du mali. Vers une nouvelle rébellion dans un contexte d'insécurité généralisée[END_REF]. Le « gouvernement par la violence » (Grajales, 2016) des conflits locaux s'est généralisé.

L'attaque du village de Sari

Le cas du village de Sari est exemplaire de l'ensemble des processus que nous venons d'évoquer. Le 22 mai 2012, un groupe armé dogon a attaqué ce village peul situé dans le Seeno-Gondo entre la ville de Koro et la frontière du Burkina Faso. L'affaire commence avec un banal conflit de couloir de passage pour le bétail, bloqué par l'agriculture. Ce conflit avait été jugé depuis plusieurs années par le tribunal de première instance de Koro et par la cour d'appel de Sévaré. Les jugements ont été rendus en faveur des Peuls qui sont reconnus comme les premiers arrivés dans la région, En effet, Sari a été fondé par les Peuls avant la Dina de Cheikou Amadou, donc bien avant que les Dogon ne descendent de la falaise dans la plaine de Seeno-Gondo. Au fil du temps, la population Dogon a augmenté et les villages se sont étendus et ont essaimé. Les cultures dogons se sont étendues jusqu'à ce qu'elles commencent à bloquer le mouvement des pasteurs et l'accès aux pâturages. Bien que jugé légalement, le différend n'a pas été résolu car les Dogons avaient des liens étroits avec des politiciens et des officiels du gouvernement. En 2012, deux mois après le retrait des autorités de l'État, la violence a éclaté8 . Pendant l'attaque, le chef du village de Sari a appelé à l'aide le chef Peul Dicko de Boni, qui est le chef suprême de toute cette région du Seeno-Gondo, mais celui-ci a refusé d'intervenir. En effet, Boni était alors occupé par le MNLA9 auquel le chef de Boni était politiquement allié. Dans les plaines, ce refus de l'aristocratie rimɓe de venir au secours des rimaïɓe de Sari a été perçu comme une trahison qui a renforcé les clivages existant entre l'aristocratie peule et ses cadets sociaux.

L'appel à l'insurrection de deux entrepreneurs politiques remarquables

Dans cette période trouble, deux figures remarquables d'entrepreneurs politiques vont tenter d'incarner un modèle politique en rupture avec l'ordre peul ancien : Hamadoun Kouffa10 au Centre Mali et Ibrahim Malam Dicko11 au Nord du Burkina Faso. Au Macina, Hamadoun Kouffa est un « récitateur » du Coran de tradition qaddiriya, réputé sollicité et admiré pour son éloquence (Thiam, 2017 : 34). Pendant plus d'une décennie, il a circulé dans la région de Mopti pour prêcher. La diffusion de ses prêches dans des cassettes et par la téléphonie mobile lui a constitué une large audience de fidèles. La contagion des thèses de Kouffa atteint le Soum où Malam Ibrahim Dicko crée en 2012, une école coranique et une association pour la chasseurs dozos. On estime qu'il y a environ 4.400 associations koglweogo disséminées à travers le Burkina. promotion de l'islam Al-Irchad. Mais, c'est aussi grâce à ses prêches diffusés sur les ondes de deux radios locales, La Voix du Soum et La radio Lutte contre la désertification (LRCD) qu'il s'est fait connaître. Kouffa et Dicko délivrent le même message contestataire. Leur critique politique se cristallise sur les privilèges économiques de l'aristocratie peule rimɓe et sur les rentes de situation des familles maraboutiques modibaabe. Ces derniers n'apprécient guère la critique, mais elle séduit les cadets sociaux, les rimaïɓe et les lignages nomades pauvres. Tous deux dénoncent aussi la complicité des élites peules avec les représentants de l'État afin de mieux exploiter les catégories sociales dominées. Ils incitent leurs fidèles à s'affranchir du joug des castes dominantes et appellent à la construction d'une société égalitaire affranchie de toute classe sociale. La dénonciation de l'État dans la distribution des services sociaux de base (éducation, eau, santé) et dans la corruption de la justice revient régulièrement dans leurs prêches. En 2012, Kouffa combat dans le nord du Mali avec le leader touareg Iyad Ag Ghali qui dirigeait le groupe terroriste Ansar-Dine, allié au MUJAO. De son côté, Dicko se radicalise et part en 2012 rejoindre la rébellion au Nord Mali où il est arrêté en septembre 2013 par l'armée française et remis aux autorités maliennes. Il est emprisonné à Bamako jusqu'à ce qu'il soit relâché en 2015, contre une forte amende. C'est alors qu'il rencontre son mentor Kouffa qui réapparaît à la tête du Front de Libération du Macina devenue la katiba 12 Macina, affiliée au Groupe de soutien à l'islam et aux musulman, le GSIM 13 une coalition de groupes djihadistes maliens. Fin 2016, Dicko se radicalise et créé son propre groupe djihadiste Ansaroul-Islam. À l'instar de Kouffa, Dicko a fait de l'islam radical un référent politique de protestation, un support idéologique pour contester l'ordre d'une société peule figée et inégalitaire (ICG, 2017 : 5). Perdant alors la plupart de ses adeptes locaux dans le Soum, il part au Mali accompagné d'un cercle restreint de fidèles 14 pour rejoindre le maquis de Kouffa dans la forêt de Mondoro dans la plaine frontalière de Seeno-Gondo.

La rébellion peule

À la suite de la débandade militaire et administrative de l'État malien, les rebelles Touaregs du MNLA ont occupé en 2012 les villes de Douentza et Boni dans le Haïre (Sangaré, 2016). Craignant la restauration d'une hégémonie touarègue 15 dans la région, les communautés nomades peules (surtout les peuls Toleebé du Niger et les Jelgoobé du Burkina Faso) ont cherché le soutien du MUJAO 16 pour s'armer et se constituer en milices d'autodéfense ruga. 17 « Au moment de l'occupation de la zone par le MNLA, les Touaregs nous ont fait souffrir. Ils 12 Une katiba est un groupe armé djihadiste. 13 Le GSIM ou JNIM (Jamaat Nustrat wal Islamiya wa Muslimina) fait partie d'une coalition plus large liée à AQMI (Al-Qaeda au Maghreb islamique), se compose de plusieurs factions jihadistes, y compris les groupes connus auparavant sous les noms d'Ansar-dine, d'al-Mourabitoune et de Front de libération du Macina (FLM). Il est dirigé par Iyad ag Ghali, un touareg malien. 14 Fin 2016, des rumeurs circulent selon lesquelles le groupe de Malam propose 70000 francs CFA (107 euros) par semaine pour venir s'entrainer au Mali. Le salaire minimum au Burkina Faso est de 33000 francs CFA par mois (50 euros). 15 Il existe une rivalité très ancienne entre pasteurs Peuls et pasteurs Touaregs (Imghads et Daoussaaks) dans le Liptako-Gourma et dans le Seeno-Mango. 16 Le MUJAO (Mouvement de l'Unicité du Jihad en Afrique de l'Ouest) qui représentait une des deux composantes de Al-Mourabitoune, a cessé d'exister formellement depuis l'allégeance prêtée à l'État islamique dans le Grand Sahara (EIGS) en mai 2015 par son ancien porte-parole, Adnan Abou Walid al-Sahraoui (Assanwo et.al., 2019, note 3 : 24). L'AQMI et l'EIGS visent la conquête du pouvoir d'État, à tout le moins un changement radical du modèle institutionnel. 17 L'affaire de Sari est considérée par beaucoup comme la raison qui a poussé de nombreux pasteurs dans les camps d'organisations djihadistes du MUJAO.

nous ont interdit l'accès à des pâturages dans la brousse, de cultiver nos champs et ont tué un de mes cousins en violant également sa femme. (…) C'est ce qui m'a motivé à identifier des bras valides dans ma zone pour les amener à s'entrainer dans les camps du MUJAO à Gao. (…) Je tiens à préciser que nous n'avons pas pris les armes pour attaquer l'État malien mais pour nous défendre contre nos ennemis. C'était dans le but de l'autoprotection (…) Notre association est loin d'être une organisation terroriste. » (Ibid. : 9). Dès septembre 2012, le MUJAO chassa le MNLA et prit le pouvoir à Douentza, Boni et Hombori. Une fois installé au pouvoir, le MUJAO a joué avec habileté des clivages intracommunautaires locaux pour soutenir la subversion. De leur côté, les peuls contestataires en ont profité pour s'armer afin de rééquilibrer les pouvoirs à leur profit au sein de la hiérarchie peule (Tobie, 2017 : 13). Dès lors, l'élite de l'aristocratie peule s'est retrouvée seule face à la contestation violente de ses privilèges par les éleveurs pauvres et les rimaïɓe. En 2015, avec l'effondrement du régime de Blaise Compaoré au Burkina Faso, la rébellion peule s'est propagée dans le Soum et l'Oudalan. Dans le Soum, l'insurrection organisée par Ansaroul Islam s'appuie principalement sur la fractures de classe entre les « maîtres » (les familles nobles rimɓe qui détiennent la chefferie politiques Weheebe18 et le pastoralisme nomade Seedoobe et les familles maraboutiques Modibaabe qui détiennent le monopole de l'autorité religieuse) et les « sujets » (les cultivateurs rimaïɓe descendants d'esclaves exploités économiquement et exclus du pouvoir politique et de l'autorité religieuse (ICG, 2017).) Dans le Haïre et le Seeno-Gondo, les organisations djihadistes du MUJAO, puis de la katiba Macina et d'Ansaroul-Islam, ont su exploiter la soif de justice et le sentiment d'insécurité qui régnaient pour consolider leur emprise locale. Ils sont allés dans les campements et les village rendre « justice », prêcher contre la corruption des pouvoirs locaux et la prédation des agents des Eaux et forêts de l'État, condamnant les abus des élites peules accusées de collusion avec les agents de l'administration. Cette stratégie intelligente, fondée sur une interprétation du Coran promouvant des idéaux de justice et d'égalité sociale, répond aux attentes concrètes des catégories sociales frustrées tout en les reliant à un idéal religieux. En 2016, les peuls contestataires du Haïre et du Seeno-Mango se sont vengés de la trahison de Sari en attaquant l'aristocratie rimɓe au pouvoir à Boni (Thiam, 2017 : 14). Libérés de leur assujettissement à l'aristocratie, la première cause des rebelles va être la dénonciation des inégalités d'accès aux ressources agropastorales. En s'alliant aux djihadistes, les « hommes de la brousse » yimɓe ladde19 , les bergers armés rimaïɓe Diallobe et Djelgobe vont changer à leur avantage les termes des échanges économiques avec les jowro'en et les autres grands lignages d'éleveurs peuls sédentarisés qui contrôlent l'accès aux riches pâturages du delta intérieur du fleuve Niger (Thiam, 2017). « (…) avant l'implantation des jihadistes dans le centre du Mali, un seul jowro pouvait s'accaparer plus de 100 ha et les distribuer à sa guise au plus offrant. Mais (…) les choses ont changé, parce qu'un jowro ne peut rien faire de contraignant (…) comme exiger le paiement abusif des redevances foncières (coongi) ou l'accaparement des terres par les jowro'en en complicité avec les agents de l'État » (Brossier et.al., 2018 : 24). Puisque « la terre et la pluie n'appartiennent qu'à Dieu », les bergers armés et leurs alliés djihadistes contestent la propriété lignagère des pâturages « dont les droits historiques d'exploitation conjointe par une pluralité d'acteurs ne sont plus garantis, du fait de leur accaparement de facto ou de jure » [START_REF] Poudiougou | Le Centre du Mali : épicentre du jihadisme ? » Note d'analyse du GRIP[END_REF].

Aujourd'hui, les bergers armés de kalachnikovs contraignent les jorow'en à laisser passer les troupeaux dans le delta tout en leur refusant le paiement des droits coutumiers. L'autre grande cause des rebelles rimaïɓe est la contestation de la gouvernance par la violence des représentants locaux du pouvoir étatique, le « pouvoir noir »20 Sambe ballèbe avec lequel leurs élites étaient en rapports clientélistes (Brossier et.al., 2018 : 28). Un pasteur Peul de Boni interrogé par Boukari Sangaré (2016 : 6) déclarait : « (…) Le seul sentiment qui nous anime est que nous pouvons nous libérer du joug de la domination de nos élites. Nous avons depuis longtemps été soumis à toutes les formes d'exploitation par l'administration en complicité avec nos élites (…) La crise de 2012 nous a éveillés, nous pasteurs nomades. Après la reconquête, l'armée a commis des crimes sur des pasteurs nomades et on nous a extorqués beaucoup d'argent. C'est pourquoi beaucoup d'entre nous se trouvent en brousse avec des armes en train de sensibiliser les nomades à rester engagés et vigilants. » (Ibid.). Pour eux, seuls les djihadistes, les « hommes de la brousse » peuvent s'opposer à toutes les formes d'injustice et mettre un terme au « pouvoir noir » Sambe ballèbe. Les combattants rebelles cachés dans les forêts du Seeno-Mango s'attaquent aux symboles et aux représentants de l'État, notamment les forces de défense et de sécurité et les agents des eaux et forêts, mais aussi les élus locaux, les enseignants21 ou les chefs traditionnels et religieux. Les insurgés vivent en symbiose avec les trafiquants et surtout les voleurs de bétail originaires de la zone qui négocient leur butin avec eux. « Notre groupe n'est pas impliqué dans les trafics. Mais sans les trafiquants, on ne peut pas rester en brousse. Ils nous fournissent vivres et médicaments. » (Ancien membre du JNIM, Boni, Mali, 17/12/18)22 . De fait, l'économie locale s'est entièrement réorganisée autour des trafics illicites en tous genres qui permettent aux groupes extrémistes violents de s'approvisionner en bien de consommation (aliments, médicaments) en moyens opérationnels (armes, munitions, motos, pièces détachées, carburant) et moyens de communication (téléphones, cartes de recharge ou crédits de communication) et de générer des ressources financières à travers la vente de bétail volé ou le contrôle des zones d'orpaillage (Assanvo, et.al., 2019 : 9). Aujourd'hui, le trafic transnational de bovins volés est devenu la principale source de financement des groupes armés de la sousrégion. « Selon un chef de groupe d'autodéfense appartenant à la communauté dogon, interrogé dans la zone de Mondoro (…) plus de 1500 vaches, des troupeaux de moutons ainsi que de chèvres et plus de 60 chameaux ont été enlevés seulement au cours de l'année 2018 (...) Au Burkina, à la date du 31 juillet 2019, ce seraient plus de 12000 bovins, plus de 3000 petits ruminants et une cinquantaine de camelins qui auraient été signalés volés dans les provinces de l'Oudalan et du Soum (région du Sahel) » (Ibid. note 40 : 25).

Conclusion

Au Mali et au Burkina Faso, les conflits entre pasteurs transhumants et agriculteurs sédentaires sont perçus comme intercommunautaires, car la division du travail rural reste globalement conforme à l'héritage historique où l'élevage est l'activité principale des Peuls et l'agriculture itinérante sur brûlis l'activité principale des populations sédentaires. Dès lors, la spécialisation des activités économique tend à coïncider avec l'origine ethnique des exploitants, d'où le caractère apparemment « ethnique » des conflits entre éleveurs et agriculteurs par exemple. Néanmoins, nous avons montré que la question identitaire 23 est secondaire par rapport à la crise des modes de production traditionnels et à l'inégalité d'accès aux ressources foncières et agro-pastorales. Dès lors, la récurrence des conflits fonciers non réglés et le vide sécuritaire et administratif consécutif à la crise de l'État ont engendré partout de profondes frustrations et un repli communautaire qui s'est traduit par la formation de milices armées. Dans la société peule, la contestation des privilèges statutaires et surtout de la distribution inégale des ressources pastorales auxquelles elle donne accès ont été un puissant facteur de motivation des jeunes issus des groupes dominés à rejoindre les groupes djihadistes locaux (Sangaré, 2016 : 11 ;[START_REF] De | Youth Between State and Rebel (Dis)Orders: Contesting Legitimacy from Below in Sub-Sahara Africa[END_REF]. Mais le repli communautaire s'accompagne aussi de la construction imaginaire de boucs émissaires considérés comme la cause de tous les problèmes. Dès lors, les Peuls sont considérés a priori comme des djihadistes, des pro-djihadistes des complices des djihadistes, alors que les populations peules sont autant victimes du djihadisme que les autres communautés. Dans toute la région, l'accès aux ressources agro-pastorales, au bétail et à la terre, est l'objet d'une violence extrême exercée autant par les milices d'autodéfense communautaires que par les groupes djihadistes. Le vol de bétail est d'une ampleur sans précédent : « Ces trois dernières années, les différents groupes armés qui opèrent en pays dogon et dans les cercles de Djenné et Macina en auraient extrait quelque 20000 têtes de bétail, parfois exportées jusqu'en Mauritanie, au Burkina Faso, en Côte d'Ivoire. Les gains réalisés lors de leur revente sont réinvestis dans l'achat d'armes, ou blanchis par leur monétisation directe. Une autre pratique consiste à échanger les bêtes volées contre d'autres animaux « propres », qui sont réintroduits dans les troupeaux. L'acquisition coercitive du bétail, plutôt que l'« assainissement ethnique », explique largement l'escalade de la violence à laquelle on assiste dans le centre du Mali.» [START_REF] Poudiougou | Le Centre du Mali : épicentre du jihadisme ? » Note d'analyse du GRIP[END_REF]. Mais au-delà de la captation du bétail, il se pourrait que les violences « intercommunautaires » au centre Mali et au nord du Burkina Faso aient pour finalité principale l'acquisition coercitive des ressources foncières. Après l'attaque du village de Sari par les dozos dogons, une forme de « gouvernement dans la violence » des conflits fonciers s'est progressivement banalisée dans les seeno au Mali et au Burkina Faso. Ainsi, à la mi-avril 2018, Étienne Poudiougou le maire de Koporona, village dogon situé à 32 km de Koro, a ordonné à « tous les peuls » de quitter sa commune dans les 48 heures. À plusieurs reprises, les chefs peuls ont accusé les milices dogons d'utiliser la lutte contre le terrorisme comme prétexte pour déloger les Peuls des terres fertiles qu'ils occupent afin de s'y installer. Le 1 er janvier 2019, un pic de violence a été atteint au Burkina Faso avec le massacre à Yirgou 24 de plus d'une centaine de villageois Peuls par une milice koglweogo Mossi. Le 23 mars 2019, près de Bankass dans le Seeno-Gondo, la milice dogon Danna Ambassagou a procédé au massacre le plus meurtrier depuis le début de la guerre civile malienne en tuant au moins 160 personnes du village peul d'Ogossagou 25 . Au-delà du terrorisme djihadiste, le foncier est au coeur du gouvernement « dans la violence » qui s'est installé dans les plaines du centre Mali et du nord Burkina 26 . Il se pourrait même que la violence des groupes extrémistes « ait pour enjeu à long terme le contrôle des terres arables, des pâturages, de la ressource hydrique. » (Ibid.) En Afrique de l'Ouest, la « guerre pour la terre » a commencé.

Un seeno est un pâturage de plaine sèche, sablonneuse, en savane arbustive. Il est recherché pour l'agriculture.

Les Dicko sont la branche guerrière des Peuls Diallo. Leur ancêtre commun est originaire de Boni au Mali.

Une tactique d'occupation spatiale et de mise en valeur qui n'a d'autres fin que de faire-valoir des droits sur des ressources foncières(Gonin, 2018)

Il existe une importante diaspora dogon émigrée à la Mecque qui est à l'origine de l'islam réformé wahhabite adopté par des lignages Dogons à Bandiagara, Koro et Bankass(Thiam, 2017 : 30). Il existe aussi un groupe djihadiste, la Katiba Serma qui était en 2019 dirigée par un dogon Humɓeeɓe du clan Ongoïba.

Tout particulièrement les magistrats, les agents des eaux et forêts et les forces de défense et de sécurité.

Communication personnelle du Magistrat-colonel Bayala, octobre 2019. Voir aussi, Bayala (2018).

À l'exception du grand Ouest et de la région des Cascades au sud où les sociétés locales s'appuient les

selon les personnes interrogées, 350 huttes ont été brûlées, 774 bêtes enlevées et 21 villageois tués avec plusieurs blessés. De leur côté, des Dogons ont été blessés et un a été tué(Benjaminsen et Ba, 2018 : 14-15).

Mouvement National de Libération de l'Azawad.

Voir la remarquable biographie de Kouffa faite par Adam Thiam(Thiam, 2017).

Voir la biographie de Malam Dicko dans les articles de Morgane[START_REF] Le | Comment est né Ansaroul Islam, premier groupe djihadiste de l'Histoire du Burkina Faso[END_REF][START_REF] Mc | Islamist Insurgency in Burkina Faso: A Profile of Malam Ibrahim Dicko[END_REF][START_REF]Nord du Burkina Faso : ce que cache le djihad[END_REF].

Les nobles rimɓe descendent des deux fils du fondateur Hali Dicko : les descendants du cadet Boula Hali (chefferie de Djibo et de Tongomayel) et les descendants de l'aîné Boldi Hali (chefferie de Baraboulé). Il a toujours existé de fortes rivalités entre les 2 kandido Dicko, malgré l'éminence proclamée par le chef de Baraboulé.

yimɓe ladde « les hommes de brousse » est l'expression en langue fulfulde pour traduire « djihadistes ».

par allusion aux Bambaras et aux Dogons, considérés comme complices du pouvoir central de Bamako.

Plus de 2000 écoles sont fermées au Burkina, 750 au Mali(Assanvo et.al., 2019: 7)

Assanvo et.al. (2019: 9)

Sur la construction de l'identité peule, en complémentarité ou en opposition à la culture mandingue, voir

Mirjam de Bruijn et Han van Dijk, Peuls et Mandingues : dialectiques des constructions identitaires, Khartala, Paris, 1997. 24 Le gouvernement n'a toujours pas actualisé les chiffres officiels de 49 morts, 60 disparus et 6103 personnes déplacées. 25 Au moins 160 personnes auraient été tuées. Source : Amadou Diallo, Amadou Diallo, conseiller municipal de Bankass. 26 En octobre 2019, le Centre Mali dénombrait 200000 déplacés internes et le Burkina Faso 486000 déplacés internes.